Üstad Abdulkerim Bi’azar Şirazi

Giriş

“Öyleyse kullarımı müjdele; onlar sözü işitirler ve en güzeline uyarlar. İşte onlar, Allah’ın kendilerini hidayete eriştirdikleridir ve onlar, temiz akıl sahipleridir.” (Zümer/17-18)

Hilaf ilmi, mantık ve cedel temelinde ve fıkıh usul ve kaideleri esası üzere şekillenen fıkıh ilminin dallarındandır. Bu ilim, hicri birinci yüzyılın son yıllarında ilim havzalarında ortaya çıkmış ve birkaç asır sonra unutulmaya yüz tutmasına rağmen içinde yaşadığımız çağda “Karşılaştırmalı Fıkıh/Fıkh-ı Mukaren” başlığı altında yeniden canlılık kazanmıştır. Bu makalede, bu ilmin tanımı, konumu, sonuçları ve gelişim süreçlerini ele almaya çalışacağız.

Hilaf İlmi ya da Karşılaştırmalı Fıkıh İlminin Tanımı

İbn Haldun şöyle der: “Farklı mezhep mensupları arasında fıkıh imamlarının başvuru kaynakları, ihtilafa yol açan sebepler ve içtihat zeminlerinin ele alınıp incelendiği münazara ve tartışmalar yaşanırdı. Bu çerçevedeki tartışmalara konu olan ilmi, Hilafiyat diye isimlendirirlerdi.” (İbn Haldun, 1359 H.Ş, 2/939)

Hacı Halife bu ilmin tanımıyla ilgili şöyle der: “Şer’i delillerin tanındığı, şüpheler, problemler ve ihtilafa konu olan delillerin kesin kanıtlarla çürütüldüğü ilim dalıdır.” (Hacı Halife, 1402 H., 1/472)

Hilaf İlmi ya da Karşılaştırmalı Fıkhın Konumu

Karşılaştırmalı fıkıh, hilaf ilminin bir idamesidir. Bu ilim, Fahr-i Razi’nin Camiu’l Ulum kitabında kaydettiği üzere o dönemlerin ilim havzalarında revaçta olan altmış ilim dalından birisiydi. Söz konusu kitabın dördüncü babında şu ifadeler yer alır: “Hilaf ilmi, değerli ve büyük bir ilim olup, içerdiği hakikatler ve dakik malumat, ancak ve ancak ince elenip sık dokunmuş incelemeler, elekten geçirilmiş tabirler, yerinde eleştiriler ve uygun cevaplar sayesinde elde edilebilir.” daha sonra yazar, bu ilmin temel esaslarından dokuz ilkeyi ele alıp açıklar. (Fahr-i Razi, 1372 H.Ş, 94)

Bazıları, Hilaf ilmini mantıkta ele alınan cedel ilmi, bazıları fıkıh usulü, bazıları ise fıkıh ilmi ile aynı bilmişlerdir. Aynı şekilde bazıları hilaf ilminin problemlerini yirmi, bazılarıysa kırk başlık altında toplamış ve bu çerçevede risale ve şerhler kaleme almışlardır. Tabi bu eserlerin büyük çoğunluğu elimize ulaşmamıştır. (Zuheyli, tarihsiz, 735-737)

Hilaf İlmi ve Karşılaştırmalı Fıkıh Arasındaki Farklar

Bazılarına göre “Karşılaştırmalı İlim” ile “hilaf ilmi” arasında bazı farklar vardır. Bu doğrultuda üç görüş ileri sürülmüştür:

1- Hilaf ilmi, sadece âlimlerin görüşlerinin derlenmesiyle ilgilenir. Fakat “Karşılaştırma İlmi” bunun yanı sıra kıyaslama, değerlendirme ve en sağlam görüşü tayin etmeyi de amaç edinir.

2- Hilaf ilminde sadece âlimler arasındaki ihtilaflar ele alınır. Fakat Karşılaştırmalı ilimde hem ihtilaflı hem de üzerinde ittifak edilen konular incelenir.

3-Hilaf ilminde farklı görüşler ele alınırken şu ön kabulle hareket edilir: Gaye, muhalif görüşleri çürütüp muvafık görüşü teyit etmektir. Fakat Karşılaştırmalı fıkıhta bu ön kabul gözönünde bulundurulmaz ve araştırmacı, hakikati keşfetmek ve en sağlam görüşe ulaşmak için çabalar. Ancak işin aslı şu ki hilaf ilmi ve Fıkh-i Mukaren tek bir ilim dalı olup ve bu değerlendirmeler aslında, bu ilmin gelişim aşama ve süreçleriyle ilgili olsa gerektir. (Hekim, 1431 H, 41)

Karşılaştırmalı Fıkıh İlminin Faydaları

Karşılaştırmalı fıkıh ilminin fayda ve sonuçlarıyla ilgili şu hususlara değinebiliriz:

1- Fakih, fıkıh sahasındaki farklı görüşler ve bu görüşlerin delillerini inceleyerek çok daha rahat bir şekilde hakikate erişebilir ve elinde bulundurduğu temel ölçütlerden yola çıkarak delil bakımından en sağlam ve umumi maslahat bakımından en elverişli görüşü keşfedebilir.

2- Fıkıh ve usul sahasındaki araştırmalara ivme kazandırmak ve fakihler arasındaki fikir çakışmasının sonuçlarını daha üst düzeye taşımak.

3- Fıkhi mezhepler arasındaki muhtelif görüşlerin incelenmesi, İslam mezheplerini birbirine yakınlaştırmak ve aralarındaki düşmanlık ve kin duygularını izale etmek yolunda çok güçlü bir faktördür. Zira aradaki düşmanlıkları kışkırtan en önemli etken, bu mezhep mensuplarının birbirlerinin usul ve ilkelerine dair bilgisizliğidir. Dolayısıyla Karşılaştırmalı Fıkıh sayesinde, bu bilgisizlik izale edildiğinde, düşmanlık ve kin duyguları da ortadan kalkmış olur ve artık bunun yerini sevgi, dostluk, samimiyet, anlayış ve yakınlaşma alır. (Age. 14)

4- Karşılıklı olarak birbirlerinin kuvvet ve zaaf noktalarını bilenler daha az hataya düşerler. Hz. Ali (a.s) şöyle buyurur: “Farklı görüşleri (geniş yüreklilikle) karşılayanlar, hataya düşülen yerleri tanıyabilirler.” (Nehcu’l Belağa, 170. Hikmet)

5- Muhammed Selam Medkur şöyle der: “Fıkhı incelemek, bizi farklı mezheplerin fıkhi görüşleri arasındaki benzerliklerle tanıştırır. Ki bu, başlı başına ruhumuzun sükûnet ve kalbimizin itminan bulmasını sağlar.” (Medkur, 1389 H, 105)

6- Allame Şatibi (790 H) şuna inanırdı: “Kendisini tek bir mezheple sınırlayan bir talebenin diğer mezheplere karşı nefret dolu ve inkârcı bir duyguya kapılması pekâlâ mümkündür. Fakat diğer fakih ve müçtehitlerin görüşleriyle tanıştığında, kesinlikle şu kanıya varacaktır ki diğer fıkıh öncüleri de fazilet ehli olup Şari’in maksatlarına vakıf ve O’nun hedeflerine dair şuur sahibidirler.” (Şatibi, 1961, 2/273)

7- Tercih ve en güzelini seçme imkânı: Muhakkik Hılli (671 H) vasiyetlerinde şöyle yazar: “Elinden geldiğince farklı görüşleri mütalaa etmeye çalış ki ihtimallerle tanışmanın imtiyazlarını elde edebilesin. Yine elinden geldiğince (fıkhi) meselelerin kaynakları peşi sıra koş ki seçip beğendiğin zaman basiret üzere seçmiş olasın.” (Muhakkik Hılli, 1406 H, Mukaddime)

8- Ayetullah Burucerdi Kum şehri ilmi havzasında şöyle buyururdu: “Şii fıkhı, kesinlikle diğerlerinin fikir ve görüşleriyle birlikte incelenmelidir. Özel bir alan olmaktan çıkıp karşılaştırmalı ve uygulamalı bir fıkha dönüşmelidir. Bir fakih, mutlaka Ehl-i Sünnet ve Şii geçmiş fakihlerinin görüşlerine başvurmalı ve konuyu ele almalıdır.” (Subhani, 176-177) Şeyh Tusi’nin “el-Hilaf” kitabı ilk kez Merhum Ayetullah Burucerdi tarafından basılmış ve daha sonraları defalarca baskısı yenilenmiştir. (Kaşifu’l Ğıta, 1424 H, Mukaddime)

9- İmam Humeyni, Ehl-i Sünnet fetva ve hadislerinin araştırılıp incelenmesini içtihat şartları arasında zikreder ve şöyle buyurur: “Bu iş, müçtehidin hükümleri anlamasına pekâlâ yardımcı olur.” (Humeyni, 1385 H, 2/99)

Hilaf İlmi ya da Karşılaştırmalı
Fıkıh Tarihi

İbn Haldun şöyle der: “Kaynak ve görüş farklılığından dolayı müçtehitler arasında birçok ihtilaf gündeme geldi. Bu ihtilaflar gün geçtikçe daha bir yaygınlaştı. Halkın avam kesimi ilk başlarda, kimi isterlerse taklit etmek hususunda özgürdü. Bu ihtilaflar, bütün müçtehitler arasından dört kişinin seçilmesiyle sonuçlanınca da bunların her birinin takipçileriyle diğerleri arasında tartışmalar yaşandı. Herkes kendi mezhep imamının doğruluğu ve diğerlerinin yanlışlığını ispatlamak peşindeydi. Bu tartışmalar, her bir mezhep taraftarının kendi mezhep imamını doğrulama ve teyit etmek doğrultusunda takip ettiği usul-i kaide ve sağlam yöntemlerle yürütülüyordu. Bu tartışmalarda her bir mezhep imamının fetvalarına delil olarak gösterdiği kaynaklar, içtihat yöntemi ve imamlar arasındaki ihtilafların ortaya çıkma keyfiyeti inceleniyor ve eleştirilip tahlil ediliyordu.” (İbn Haldun, 1359 h.ş, 1/242-243)

Bu ilimle ilgilenen ilk isim, Muhammed Hasan b. Ali b. Ebi Talib (100 H.), Ehl-i Beyt içersinde faziletiyle bilinen ve İbn’ul Hanefiyye olarak tanınan şahıstır. O, hilaf ilmine vukuf hususunda kendi zamanının en önde geleniydi. Bu alanda bir de kitap yazmış ve halka okunmasını istemişti. (Zuheyli, Tarihsiz, 742)

Bu sahada kitap yazan ve eseri günümüze kadar gelen ikinci şahıs, Muhammed b. Hasan Şeybani’dir (131-189 H.) Ebu Hanife’nin öğrencisi olan bu zat, Medine’de Ehl-i Hadis ve Kufe’de Ehl-i Rey arasındaki ihtilafların zirveye ulaştığı bir zamanda “Takrib”/mezhepler arası yakınlaştırma çalışmasını ilk başlatan şahıstır. O, bu maksatla Medine’ye gitmiş ve Ehl-i Hadis’in büyükleri; bu cümleden Malik’in derslerine katılmıştır. Bu ekolün fıkıh kaynaklarıyla tanıştıktan sonra onlarla münazara yapmıştır. Daha sonra Irak’a dönmüş İmam Şafii ile görüşerek ilmi münazara ve sohbet toplantıları düzenlemiştir. (Sise, 1425 H. 1649) Bu sohbetlerin semeresi, “el-Hüccetu a’la Ehli’l Medine” kitabıdır ki son dönemlerde dört cilt halinde yayınlanmış bulunmaktadır. Bu kitap hem ilmi açıdan hem de “ihtilaf edebi” açısından çok değerli bir konuma sahiptir. (Bkz. Şeybani, 1385 H.)

Karşılaştırmalı Fıkıh ve Gelişim Süreçleri

Bazı çevreler, karşılaştırmalı fıkıh sahasına reddiye risaleleriyle girdiler ve hem kendi mezheplerini savunma hem de başka mezhepleri red temelinde kendi inançlarını ispatlamaya çalıştılar. Fakat bu yöntem, tıpkı bir posta güvercini gibi kaleme aldıkları risaleleri yine reddiye olarak kendilerine geri getirdi. Dolayısıyla bu yöntem, zamanla yerini hilaf ilmine terk etmeye başladı. Ancak hilaf ilmi de yaşanan ahlaki çöküntü ve tartışma adabına riayet edilmemesi neticesinde daha ziyade münazara ilmine dönüştü ve gitgide bir cedelleşme vasıtası haline geldi. VIII. asırdan sonra İslam beldelerinde baş gösteren taassup illeti bu sürecin de tamamen durmasına sebep oldu. Mezheplerin birbirlerinden uzaklaşması, Müslümanları öylesine bir taassup ve tefrika girdabına sürükledi ki iç savaşların yaşanması ve düşmanların nüfuzu için bir zemin haline geldi. Tefrika ve ayrılıkların acı sonuçlarını tattıktan sonra, nihayet son yüzyıllarda Ezher’den Şeyh Meraği ve Kum’dan Ayetullah Burucerdi gibi din büyükleri bu ilmi, cedel ve polemikten uzak bir dille yeniden ihya etmek için kolları sıvadılar ve bu ilmi “Fıkh-i Mukaren” yani “Karşılaştırmalı Fıkıh” diye adlandırdılar. Daha sonra bu ilim, uygulamalı fıkıh ve hukuk çerçevesinde İslam ülkelerinde gündem oluşturmaya başladı.

Karşılaştırmalı fıkıhın gelişim süreçleri şu aşamaları katetmiştir:

1- Reddiye Risaleleri Aşaması

Abdurrahman Evzai (88-157) Ebu Hani­fe’nin görüşlerini reddetmek maksadıyla yazdığı “Siyer-u Ebu Hanife” kitabıyla reddiye risalelerinin ilk kitabını yazmış oldu. Daha sonra Ebu Hanife’nin öğrencisi Kadı Yusuf (113-183) “er-Redd-u a’la Siyer-i el Evzai” kitabını yazdı. Aynı şekilde Ebu Hanife’nin bir diğer öğrencisi Muhammed b. Hasan Şeybani (131- 189) “es-Siyeru’l Kebir” kitabıyla Evzai’ye cevap mahiyetinde bir reddiye kaleme aldı. Şeybani, “el-Hüccet-u a’la Ehl-i Medine” kitabıyla Medine Fakihleri’nin Kufe Fakihleri’ne reddiyelerine de cevap vermeye çalıştı.

Şafii (ö. 204 H.) şu beş kitabı kaleme alarak reddiye ilminin sahasını genişletti: Muhammed b. Hasan Şeybani’nin görüşlerini çürütmek için “er-Red a’la Muhammed b. el Hasan”, Abdurrahman el Evzai’ye reddiye adına “Siyer-u el Evzai”, Malik’e eleştiri mahiyetinde “İhtilaf-u Malik ve eş-Şafii”, “Ma İhtelefe fihi Ebu Hanife ve İbn Ebi Leyla” ve “İhtilaf-u Ali ve Abdullah B. Mesud” (Bu beş kitap, Şafii’nin el-Ümm kitabı içersinde basılmıştır: Bkz. Şafii, 1422 h, c.9, s. 413-460, 7-135, 137-225)

Şafii’nin Malik’e reddiye kalıbında yazdığı risale, Malikileri ona karşı kışkırttı ve birçoğunun Şafii’ye reddiye mahiyetinde risaleler yazmalarına sebep oldu. Bu cümleden Muhammed b. Sehnun (ö. 256) Muhammed b. Abdullah b. Abdulhakim (ö. 268) Hammad b. İshak (ö. 269 Yahya b. Ömer el-Kenani (ö. 287) Yusuf b. Yahya maliki (ö. 288) Ahmed b. Mervan el Maliki (ö. 289) gibi isimleri sayabiliriz ki her biri “er-Red a’la Şafii” başlığı altında birer risale kaleme almışlardır.

Şia’ya ait fihrist kitaplarında; örneğin Şeyh Tusi’nin (385-460 h) el-Fihrist’i ve rical ilmi kitaplarında; Necaşi’nin (372-450 h) kitabında diğer fıkıh mezheplerine yönelik reddiye kalıbında yazılmış birçok kitaptan söz edilir. Bütün bu kitaplar, Fıkh-ı Mukaren kapsamında değerlendirilebilirler. Bu tür reddiye risaleleri, Şia fıkhında Şeyh Müfid (ö 413 h) Seyyid Murtaza (ö 436 H) ve Şeyh Tusi zamanına kadar devam etmiştir.

2- Hilaf İlmine Dair Telif Eserler

Dördüncü yüzyılın başlarından itibaren hilaf ilmine dair kitaplar yazılmaya başladı. Bu cümleden Muhammed b. Ahmed Bağdadi’nin (ö 305) “Mesailu’l Hilaf”, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir Taberi’nin (ö 329 h) “İhtilafu’l Fukaha”, Ebu Cafer Tahavi’nin (ö 321 h) “İhtilafu’l Fukaha” ve İbn Verrak Mervezi’nin (ö 329 h) “Messailu’l Hilaf” kitaplarını örnek olarak gösterebiliriz.

Bu dönemden sonra hilaf ilmi ve İhtilafu’l Eimme yani imamların ihtilaflarına dair kitaplar hem kemiyyet hem de keyfiyet bakımından reddiye risalelerine göre daha bir yaygınlık ve ilerleme gösterdi. Bu doğrultuda her bir mezhep kendi adına bu sahaya girmiş oldu. Örneğin Hanefilik adına Kaşani’nin (ö 587 h) “Bedaiu’s-Sanayi’” Malikilik adına İbn Rüşd’ün (ö 595 h) “Bidayetu’l Müctehid” Şafiilik adına Maverdi’nin (ö 450 h) el-Havi’l Kebir” ve Ebu İshak Şirazi’nin (ö 476 h) “Tezkiretu’l Hilaf” Hanbelilik adına İbn Kudame’nin (ö 620 h9 “el-Muğni” Zeydilik adına Ahmed b. Yahya b. el-Murtaza’nın (ö 840 h) “el-Bahru’z-Zahhar”, İbaziye adına Muhammed b. Yusuf b. Atfiş’in “Şerhu’n Neyl” ve Zahiriye adına İbn Hazm’ın (ö 456 h) “el-Muhella” kitaplarını bu çerçevede ele alabiliriz.

Dördüncü yüzyılda Şia fakihleri de hilaf ilmiyle alakalı kitap telifine ilgi göstermeye başladı. Bu cümleden Şeyh Müfid’in (336-413 h) “el-İlam bi ma’ttefeke a’leyhi el-İmamiyye mine’l Ahkam”, Seyyid Murtaza’nın “İntisar” ve Nasıriyat”, Beşinci yüzyılın başlarında Şeyh Tusi’nin kaleme aldığı “el-Hilaf” (bu kitap hilaf ilmi ile alakalı en geniş Şii eserdir), Allame Hılli’nin (ö 726 h) “Tezkiretu’l Fukaha”, altıncı yüzyılın ilk yarısında Fadl b. Hasan Tabersi’nin kaleme aldığı “el-Mü’telef mine’l Muhtelef Beyne Eimmeti’s-Selef”, Müflih b. Hasan Saymeri’nin dokuzuncu yüzyılda telif ettiği “Telhisu’l Hilaf ve Hulasatu’l İhtilaf” (son iki kitap, Şeyh Tusi’nin kitabının birer hülasasıdır) kitaplarını örnek olarak gösterebiliriz.

3- Hilaf İlminden Cedel İlmi’ne Kayma Aşaması

Hicri 492 yılı civarlarında Gazali “İhya-u Ulumu’d-Din” kitabının dördüncü babında bu konuyla ilgili şöyle yazar: “İlk halifelerden sonra, fakih olmayan bir zümre hilafet kürsüsüne oturunca, fakihlerin yardımına şiddetle ihtiyaç duydular. Ancak Tabiin bunu kabul etmedi. İnsanlar, âlimlerin hükümet başkanları nezdindeki izzet ve ihtiramını görünce, ilim elde etmeye yöneldiler. İlmi bir mertebe kesp ettikten sonra da makam ve mevki elde etmek gayesiyle kendilerini yöneticilere takdim ettiler. Kabul görenler, ister istemez zillete boyun eğmek zorunda kaldılar. Yöneticilerin tertipledikleri tartışma ve münazaralara katılıyor ve çoğunlukla karşılarındaki rakiplere galip gelmek için niza ve cedel ilmine başvuruyorlardı. Böylece hilaf ilmini, ihtilaf adabından ayırarak ahlaki kötü hasletlerle karıştırdılar.” (Gazali, 1375 hş, 1/44-48)

4- Hilaf İlminin Durağanlık Aşaması

Hicri sekizinci yüzyılda Memlukilerin taassupları neticesinde fıkhi mezhepler birbirlerinden ayrıldı ve hilaf ilmi yerini itham ve düşmanlıklara bıraktı. Öyle ki Geylan bölgesindeki Hanbelîler, o bölgeye gelen Hanefileri kâfir ilan ederek öldürüyor ve mallarını ganimet olarak alıyorlardı. Bir Hanefi yurdu sayılan Maveraünnehir beldelerinde Şafiilere ait sadece bir cami bulunuyordu. Şehrin valisi sabah namazına giderken bu caminin önünden her geçtiğinde “Şu kiliseyi kapatmanın vakti gelmedi mi daha?” diye hayıflanırdı. (Arefe, 328)

Şiilere karşı düşmanlık ise bundan daha beterdi. Örneğin, Şiileri “Onların hac yeri Kerbela ve Necef’tir; Mekke’ye gelmelerinin tek gayesi Kâbe’yi kirletmektir” diye suçluyorlardı. “Tarih-u Umerai’l Beledi’l Haram” kitabında şöyle yazar: “Hicri 1088 yılında halk, sabah namazı için Kâbe’ye vardığında, Kâbe’nin çevresinin pislik içersinde olduğunu gördü. Bu işin Şiiler tarafından yapıldığı söylendi. Akabinde, Arap olmayan beş kişi bulundu, bu şahıslar dövülerek ve taşlanarak Harem’in dışına çıkarılıp öldürülürdüler.” (Dahlan, Tarihsiz, 237)

5- Fıkh-ı Mukaren’in İhya Aşaması

Geçen yüzyılda İslam mezhepleri âlimleri, hilaf ilminin zarureti ve içtihat kapısının yeniden açılması zorunluluğunun idrakine varmış Mısır, Tunus, Şam ve İran’da bu ilmi ihya etme doğrultusunda çalışmalar başlatmışlardır. Bu ilim, bu kez Fıkh-ı Mukaren diye adlandırılmıştır. Bu hareketin öncüsü İran’da Kum İlim Havzası’ndan Ayetullah Burucerdi (Sübhani, 176-177) idi. Tunus’ta Zeytuniyye Üniversitesi, Suriye’de Şam Üniversitesi ve Mısır’da ise Ezher Üniversitesi bu hareketin başını çekiyorlardı.

Bu bereketli hareketin Mısır’daki öncüsü ilkin Ezher’in büyük şeyhi Muhammed Meraği idi. O, bir makalesinde içtihat kapısının açılması gerektiğini savunmuş ve Ezher fakültelerinde Karşılaştırmalı Fıkıh derslerinin okutulmasını tavsiye etmiştir. Bu doğrultuda kendisinin başkanlığında “Aile Hukuku” ile ilgili bir heyet kurulmuş ve dört mezhepten herhangi birinin fıkhına bağlı kalınmaksızın çalışmalar başlatılmıştır. (Şeltut ve Sayis, 1935, 5-69)

6- Şii Fıkhından Yararlanabileceğine Dair Fetva

Büyük fakih, Ezher şeyhi ve Daru’t-Takrib temsilcisi Şeyh Abdulmecid Selim, İmamiye Şiası ve Zeydiyye mezheplerini taklit etme izniyle ilgili tarihi fetvanın alt yapısını hazırladı. Daha sonra Ezher’in büyük şeyhi Şeyh Mahmut Şeltut kendi başkanlık döneminde 17 Rebiülevvel 1380 tarihinde bu tarihi fetvayı ilan etti ve Muhammed Ali Sayis ile birlikte Fıkh-ı Mukaren ile ilgili “Mukarenetu’l Mezahib fi’l Fıkh” kitabını kaleme aldı (Biazar, 1385 hş, 156-1660). En nihayet Ezher’in Şeriat Fakültesi dekanı Şeyh Muhammed Medeni, Şia fıkhını da Karşılaştırmalı Fıkıh kapsamına aldı (Age. 161-178).

7- Yasamaya Dönük ve Uygulamalı Fıkıh Aşaması

Karşılaştırmalı ve uygulamalı fıkıh şu anlama gelir: Farklı görüşlerin tespiti, her bir görüşün ilgili konuya dair delillerinin mütalaası, bu görüşlerin üzerine inşa edildiği kural ve ilkelerin tanınması, bu görüşlerin birbirleriyle karşılaştırılıp değerlendirilmesi ve en nihayet hakka en yakın olan görüşün seçiminden sonra bunun İslam ülkeleri ve uygar dünyada uygulanan kanunlarla karşılaştırılması. (Medkur,1389 h, 103)

Şeyh Mustafa Ahmed Zerka (ö 1322 h) bu konuyla ilgili şöyle der: “İslam fıkhının ölümsüzlüğünün sırrı şudur ki; bizler dünya kütüphanelerini dolduran farklı mezheplere ait fıkıh kitaplarından, fıkhın hakikati ve özünü elde edebilir ve bu özden ilham alarak fıkha dayalı yepyeni bir hukuk ortaya çıkarabiliriz. Bu hukuk bizim ihtiyaçlarımızı karşılamaya yeter ve bizi yabancı hukuk sistemlerinden müstağni kılar.” (Zerka, 1378 h, 5)

8- Yasamaya Dönük Fıkıhta Birlik Yolunda Ortaya Konan Çabaların Geçmişi

Bu doğrultuda ortaya konan çabaları şöylece özetleyebiliriz:

1- Ebu Cafer Mansur Abbasi hicri 148 yılında Hac vazifesini eda etmek için çıktığı bir yolculukta, Maliki Mezhebi’nin imamı Malik b. Enes’e Muvatta’nın çoğaltılması ve bütün insanların onun mezhebine yönlendirilmesi için izin vermesini istedi. Malik, Halife’ye cevaben şöyle dedi: “Her bir topluluğun kendilerine ait bir imamı vardır ve onun fikir ve görüşlerine saygı duyarlar. Müslümanları kendi hallerine terk etmek en doğrusudur.”

2-Hicri XI. yüzyılda Hindistan padişahı olan Sultan Muhammed Alemgir’in fermanıyla o ülkenin önde gelen âlimlerinden müteşekkil bir heyet oluşturulur. Bu heyet, Hanefi fıkhı nezdinde, üzerinde ittifak edilmiş fetva ve hadislerin bir araya getirilmesi sonucu oluşturulmuş bir fıkıh kitabı yazmakla görevlendirilir. Neticede “el-Fetava el-Hindiyye” kitabı telif olunur. Bu çalışma, fıkhi ihtilafların önünü alma ümidiyle gerçekleştirilmiştir. (Medkur, 1389 h. 107)

3-Hicri XIII. yüzyılın sonlarında Osmanlı Devleti, Müslüman hukukçulardan oluşan bir grubu, Hanefi fıkhına dayanarak Muamelat Hukuku alanında bir çalışma yapmakla görevlendirir. Bu çalışmanın alanı sadece Hanefi fıkhı ile sınırlandırılmaz ve hangi mezhepten olursa olsun zamanın ruhu, gelişen uygarlık düzeyi ve genel maslahatlarla uyumlu fetvaların seçilmesi ön görülür. Bu grup neticede 1851 maddeden oluşan bir fıkıh mecmuası telif eder. Bu eser meşhur “el-Ahkam el-Adliyye ve Kanunu’l Muamelat” dergisinde basılır ve yayınlanır. Bilahare geniş Osmanlı toprakları ve mahkemelerinde uygulamaya konulur. (Age.)

4- 1951 yılında Suriye Devleti, Mısır’daki en son yasaları göz önünde bulundurarak Aile Hukuku’nu düzenleyen kanunları yeniden tanzim eder. Bu özgürlükçü yaklaşım, zamanla Ürdün, Katar, Birleşik Arap Emirlikleri ve Sudan’a da yansır. 1953 yılında bu ülkede, Aile Hukuku’na dair bütün problemleri içeren bir kanun taslağı onaylanır. Bu taslak, bütün İslam mezheplerinden ilham alınarak hazırlanmıştır.

5-Mısır, bu doğrultuda daha büyük adımlar atmıştır. Mısır devleti büyük fakihlerden bir grubu İslam fıkhından ilhamla ve hiçbir mezhebe bağımlı kalınmaksızın ortak bir noktada ittifaka varmaları için davet eder. Bilahare 1916 yılında evlilik ve boşanma ile ilgili hükümler derlenip basılır. Bu kitabın bazı bölümleri yasalaştıktan sonra yürürlüğe konulur. Bu cümleden 1929 yılında yürürlüğe giren 25. Kanun’a değinebiliriz ki tek bir celsede gerçekleşen üç talakın tek bir talak sayılması gerektiği hükmünü ihtiva eder ve bu hüküm Şia fıkhından alınmıştır. (age. 11)

Sonuç

Fıkh-ı Mukaren, başlangıçta reddiye risaleleri kalıbında ortaya çıkmış daha sonra I. yüzyılın sonlarında hilaf ilminin şekillenmesiyle ilim havzalarına girmiştir. Üçüncü, dördüncü ve beşinci yüzyıllarda İslam fıkhının meyveye durması ve görkemli bir yapıya kavuşmasına vesile olmuştur. İhtilaf adabına riayet ederek kendi fıkıhlarını müdafaa eden mezhepler daha kalıcı bir bünye kazanmış ve gitgide daha bir büyümüştür. Kendi fıkhını savunamayan, kötü savunan yahut karşı tarafı karalayarak ve niza üslubuyla rakiplerini reddetmeye çalışan mezhepler ise gün geçtikçe takipçilerini kaybetmeye başlamıştır.

Hicri VIII. yüzyılda mezheplerin birbirlerinden uzak durması neticesinde, Müslümanlar arasında öylesine büyük bir taassup, ihtilaf ve iç savaşlara sebep olmuştur ki bu durum, İslam düşmanlarının Müslümanlar üzerinde sulta kurmasıyla sonuçlanmıştır. En nihayet ayrılık ve tefrikanın alabildiğine acı sonuçlarını tadan Müslümanlar, son yüzyıl içersinde, el-Ezher’in büyük şeyhi Şeyh Meraği ve Kum’da Ayetullah Burucerdi gibi büyük fakihler, bu ilmi her tür niza ve münakaşadan uzak bir kalıp içersinde yeniden ihya etmeye çalışmışlardır. Bu ilmi “Fıkh-ı Mukaren” diye adlandırmış ve İslam ülkelerinde uygulamalı ve yasamaya dönük bir yaklaşımla uygulama sahasına çıkmasına zemin hazırlamışlardır.

Fıkh-ı Mukaren’in ortaya çıkışıyla, şuur sahibi âlimler Ehl-i Beyt fıkhının azametini görme fırsatına kavuştular. Nihayet Ezher şeyhi Şeltut’un fetvasıyla bu fıkıh resmi olarak tanındı. Fıkh-ı Mukaren kapsamında, İslam ülkelerinin birçoğu, yürürlükte olan yasalarının bir kısmını Ehl-i Beyt fıkhı esasınca değiştirdiler. Bu doğrultuda İslam mezhepleri fıkhını uluslararası Lahey Adalet Divanına tanıtarak bu fıkhı, karşılaştırmalı hukuk kaynakları arasında gösterebildiler.

İmdi, İslam Mezhepleri arasında mukarenet ve mukayese esasına dayalı fıkha dönük hem içeride hem de dışarıda ki bu büyük ilgiyi göz önüne alarak bu ilmi mükemmel bir kalıp içersinde, uygulamalı ve günümüz dünyasının diliyle mütenasip bir şekilde tüm dünyaya tanıtmamız ve tüm dünyadaki hukukçu ve fıkıhçıların istifadesine sunmamız gerekir. Tüm ümidimiz, bu ilmin öneminin daha iyi anlaşılması ve ilmi-akademik çevrelerde gerçek konumuna erişmesidir. Bu itibarla İslam Mezhepleri Fakültesi’nin çıkardığı “Fıkh-ı Mukaren” dergisinin yegâne risaleti, bu alandaki gelişmeler ve bilimsel makaleleri yayınlamak ve İslam Mezhepleri arasındaki yakınlaşmaya katkı sunmaktır.

Kaynakça

Kur’an-ı Kerim

Nehcu’l Belağa

Arefe, Muhammed, “Keyfe Yesteidu’l Muslimun Vahdetehum ve Tenasurehum?” Kahire, Mecelletu “Risaletu’l İslam”, Yedinci yıl, 28. Sayı

Biazar, Abdulkerim, Şeyh Mahmud Şeltut Telayedar-e Takrib, Tahran, Mecma’-e Cihaniye Takrib-i Mazahib-e İslami, 1385 hş.

Dahlan, Ahmed b. Zeyni, Umerau El Beled’il Haram, Beyrut, Daru’l Muttehide, Tarihsiz

Fahr-i Razi, Muhammed b. Ömer, Camiu’l Ulum, Tahran, İslami, 1382 hş.

Gazali, Muhammed, İhyau Ulumi’d Din, Tercüme: Müeyyidüdedin Muhammed Harezmi, Be kuşeş-e Hüseyn Hadiv Cem, Tahran, Şirket-e İntişarat-e İlmi ve Ferhengi, 1375 hş.

Hacı Halife, Mustafa B. Abdullah, Keşfu’z Zunun An Esami El Kutub ve’l Funun, Mekke, Daru’l Fikr, 1402 h.

Hekim, Muhammed Taki, El Usulu’l Amme Li’l Fıkhi’l Mukaren, Tahran, Mecma’-e Cihaniye Takrib-i Mazahib-e İslami, 1431 h.

Humeyni, Ruhullah, Er Resail, Kum, Çap-e Mihr, 1385 h.

İbn Haldun, Abdurrahman B. Muhammed, Mukaddime-i İbn Haldun, Tercüme: Muhammed Pervin Gonabadi, Tahran, Bongah-e tercüme ve Neşr-e Kitap, 1359 HŞ.

Kaşifu’l Ğıta, Muhammed Huseyn, Tahriru’l Mecelle, Tahran, Mecma’-e Cihaniye Takrib-i Mazahib-e İslami, 1424 h.

Medkur, Muhammed Selam, El Madhal Li’l Fıkhi’l İslami, Kahire, Dar En- Nehde El Arabiyye, 1389 h.

Muhakkik Hılli, Cafer B. Hasan, El Muteber Fi Şerhi’l Muhtasar, İşraf: Nasır Mekarim Şirazi, Kum, Müesset Es Seyyidi’ş Şüheda, 1406 h

Sayis, Muhammed Ali, Tarihu’l Fıkhı’l İslami, Dımeşk, 1425 h.

Subhani, Cafer, “Musahebe Ba Ayetullah Cafer Subhani”, Mecelle-i Hovze, 43-44. Sayı

Şafii, Muhammed b. İdris, El Ümm, Beyrut, Daru’l Vefa, 1422 h.

Şatibi, Ebu İshak İbrahim b. Musa, El Muvafakt fi Usuli’l Ahkâm, Kahire, Mektebetu Muhammed Ali Subeyh ve Evladuh, 1953

Şeltut, Mahmud ve Sayis, Muhammed Ali, Mukarenetu’l Mezahibi’l İslami, Kahire, Mektebetu Muhammed Ali Subeyh ve Evladuh,1953

Şeybani, Muhammed Hasan, El Huccetu Ala Ehli’l Medine, Beyrut, Daru’l Kutub El İlmiyye, 1385 h.

Zerka, Mustafa Ahmed, El fıkhu’l İslami fi Sevbihi’l cedid, Dımeşk, Matbaatu Camiati Dımeşk, 1378 h.

Zuheyli, Muhammed, Merciu El Ulumi’l İslamiyye, Dımeşk, Daru’l Marife, Tarihsiz

The post Karşılaştırmalı Fıkıh ve Gelişim Süreçleri appeared first on Caferilik.com | Türkiye Caferileri Sitesi.

Adil Sazihani – Misbah Dergisi 9. Sayı

Özet

Beyin ölümü, merhamete dayalı öldürme türlerinden biri sayılmaktadır. Bu konudaki çeşitli görüşler, ahlak alanındaki farklı görüşlerle ilişkilidir. Hayata son verme üzerine yapılan tartışmalar, “değer”ler üzerine yapılan tartışmalardır. Kimileri, hayatın, iyiliğin üst seviyesi olduğuna ve diğer iyiliklerin hayatın ve yaşamın varlığıyla anlam kazandığına inanmaktadır. Yaşam ve hayat olmaksızın hiçbir değer veya iyilik mevcut değildir. Beyin ölümü gerçekleşen kişiyi hayatta kabul ediyorsak, sorun şudur ki, insanın kendisi veya bir başkası, hayata son verme hakkına ne zaman sahiptir?

Bu konunun araştırılması günümüzde hukuki, siyasi, toplumsal, ahlaki, felsefi ve tıbbi açılardan önemli bir yer tutmaktadır. Öyle ki, bu konu üzerine uluslararası düzeyde çok sayıda seminerler düzenlenmekte ve meseleye ilişkin farklı pozisyonlar gündeme gelmektedir. Bu hakka karşı çıkanlar hukuki patriyarki, hukuki normativizm ve hayatın kutsallığı ilkesine dayanarak onu reddetmektedir. Buna mukabil bu hakkı destekleyenler bireysellik, kişisel özerklik, nihilizm, toplumun değer ve normlarını koruma, pragmatizm, topluma ve diğerlerine doğrudan zarar verilmemesi ilkesinden ölüm hakkına dayanak bulmaktadırlar. Bu hakkın kabul edilmesinin muhtelif sonuçları vardır. Çünkü böyle bir hakkın mutlak olarak tanınması insanın doğasına aykırıdır, hayatın kutsallığını reddetmektedir, toplumlar için ve kamu düzeni bakımından bazı zararlı sonuçlara yol açmaktadır. Halihazırda hiçbir ülke bu hakkı mutlak manada kanuni hak olarak resmen tanımamıştır. Yalnızca bazı ülkeler böyle bir hakkı, o da oldukça sınırlı şekilde, tedaviye cevap vermeyen bazı hastalara ve beyin ölümü gerçekleşmiş kişilere vermiştir. Bu makale ölüm hakkının sadece bir tek türünden (beyin ölümü gerçekleşen kişilerin hayatına son vermek) bahsetmektedir.

Beyin Ölümünün Tanımı ve Merhamete Dayalı Öldürmedeki Yeri

A) Beyin Ölümü Kavramı

Kur’an’da ölüm üç kelimeyle ifade edilmiştir: Mevt, fevt, katl. Örnek olarak Maide suresi 31, 91 ve 92. ayetler, Bakara suresi 178. ayet ve Nisa suresi 29. ayette “katl” kelimesine işaret edilmiştir. Söz konusu ayetlerdeki kullanımlarda görünen, bir kişinin, hayatta olan diğerini öldürmesidir. Kur’an’daki diğer ayetlerde hayata son vermekten “mevt” kelimesiyle bahsedilmiştir. Örnek olarak Mülk suresi 2. ayet ve Vakıa suresi 61. ayete işaret edilebilir. Bu iki ayette takdir, var etme ve yaratma “mevt”e nispet edilmiştir. Allah, Mülk suresinde şöyle buyurmaktadır:

 الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا 

“O ki, hanginizin daha güzel davranacağını sınamak için ölümü ve hayatı yaratmıştır.”[1]

Bahsi geçen kelimeler karşılaştırıldığında Kur’an’da “katl”in “mevt”le aynı anlamda kullanılmadığı söylenebilir. Yani “mevt” yaratma ve takdirin ilişkilendirildiği varoluşsal bir iş olarak Allah Teala’ya nispet edilmiştir. Fakat “katl” böyle değildir. Dolayısıyla İslam kültüründe, maddi hayatı sona erdirmeyi açıklayan iki kelime mevcuttur.

Burada önemli bir mevzu olarak bu iki önemli kelime üzerinde daha fazla durmak gerekmektedir. Öyle görünüyor ki bazı çağdaş fakihlerin, beyin ölümü eylemine -ötenazinin örneklerindendir- taammüden katl hükmü veren fetva yayınlamalarının sebebi, sorun ele alınırken mevzunun saflaştırılmamış olmasıdır. Öyleyse bu iki kelime arasında fark gözetilmelidir. Fakihler de fıkıh kitaplarında “katl”i “ازهاق النفس” olarak tarif etmiş ve şöyle demişlerdir:

“ازهاق النفس المعصومة المحترمة المکافئة عمداً عدواناً”

(Muhammed Hasan Necefî, tarihsiz, c. 42, s. 18). “Ezhak” kelimesinin manası dikkate alındığında “katl” kelimesine ilişkin net bir kavrayışın elde edilmesi ve onun “mevt” ve “fevt”ten ayırt edilmesi mümkün olabilecektir. Kur’an’da şöyle geçmektedir:

 قُلْ جَاءَ الحَقُّ وَزَهَقَ البَاطِلُ 

Fıkhın bazı büyükleri “ezhak” kelimesinin karşılaştırmasını yaparken ve onun “katl” kelimesinin tanımında kullanılmasının gerekçesini açıklarken, “ezhak” kelimesinin, bir şeyin zorla ve mecbur ederek yerinden çıkarılması konusunda kullanıldığını söylemişlerdir (Şa’ranî, Neşr-i Tûba). Mesela âdil bir hakim hükümeti zalim bir hakimden temizlemek istediğinde kesin olan şu ki, zalim hakim bu eylem karşısında kendini savunacak ve onu dayandığı yerden zorla çıkarmak zorunda kalınacaktır. Taammüden katilde de fakihler bu kelimeyi kullanmışlardır ve bu da, “katl”de, bir kimsenin beden ve ruh bağının zorla kesilmesinin söz konusu olduğuna karine oluşturmaktadır. Diğer bir deyişle, ruh henüz bedenden çıkış ve yolculuk kastı taşımıyorken kâtil, ruhun tekamülünden ve ruhun bedenden doğal çıkış zamanı gelmeden önce ruhu düşmanca ve yasa dışı yolla bedenden çıkarmakta veya beden-ruh bağını koparmaktadır. “Mevt” kelimesinde ise böyle değildir (اللّٰهُ يَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِينَ مَوْتِهَا).
Yani anlaşılan, tam ve kâmildir. Şu halde doğal ölüm, ruhun nihai sınıra varması nedeniyle hiçbir zorlama ve mecbur tutma olmaksızın bedenden ayrıldığı zamandır. Tıpkı meyvenin olgunlaşması gibi. Çünkü olgunlaştığında ağacın dalından rahatlıkla ayrılabilir.

Burada pasif ötenazinin, yani beyin ölümü gerçekleşen hastanın artık tedavi edilmemesi veya yapay araçlarla yaşamasına son verilmesinin “katl”in koşullarını oluşturup oluşturmadığına bakmak gerekmektedir. Bu soruya olumlu cevap verilmesi, hukukçular ve fakihler arasında meşhur görüştür. Yahut beyin ölümü (brain death) ruhu bedenden ayırmak değildir. Bilakis sadece bitkisel ruh ve son nefes bedende kalmaktadır. Beyin ölümü hakkında, aşağıda bazılarına değineceğimiz çeşitli görüşler vardır.

Kimileri beyin ölümü hakkında şöyle demiştir: “Tüm beyin faaliyetlerinin döndürülemez biçimde durması” (Mecmua-i Makâlât-i Dovvomin Seminar-i İslam der Pezeşki, 1385, s. 249). Bazıları da beyin ölümü gerçekleşen kişiyi örfen hayatta telakki ederek şeklen de olsa onun ölümüne yol açacak fiilin terk edilemeyeceğine inanmaktadır (Subhanî, a.g.e., s. 258). Bir kesim de taammüden katlin kriterinin gerçekleşmesini, hayatın yerinde duruyor olup olmaması kabul etmiş ve beyin ölümünü, İslam Ceza Yasası’nın 217. maddesinde bahsedilen, hayatın son nefesinin alınmasıyla karşılaştırmıştır (Mer’eşî, a.g.e., s. 258). Dolayısıyla fakihlerin görüşüne göre ölümün gerçekleşmesi veya gerçekleşmemesinde kriter olabilecek şey, hayatın yerinde duruyor olup olmamasıdır (A.g.e., s. 258). Fakihlerden bir diğeri bu konuda şu açıklamayı yapmıştır: “Ömrün sonu ilan edilmelidir. Burada fakihler uzmanın teşhisine şiddetle ihtiyaç duyar. Uzman eğer beyin ölümüyle birlikte artık ruhun ayrıldığı ve bir ay da beklense ruhun geri dönmeyeceği, bitkisel hayat açısından birtakım hareketler olduğu ama ruhun kesinlikle ayrıldığı sonucuna varırsa önümüzdeki bir aydan itibaren hayatın sona erdiğini söyleriz, fakat bunun, ruh ve beden arasında bağ bulunan hayat anlamına geldiği söylenemez. Eğer ölümde şüphemiz varsa hayatın devam ettiğine hükmederiz.” (Haz’alî, a.g.e., s. 259).

Psikologlardan biri de bu konuda şöyle demektedir:

“Ali (a.s), insan ruhu için, beyin ölümünü anlamada önemli dört boyut saymıştır. Hayatın başında ve sonundaki bu boyutlarda bedende ruh mevcuttur. Ceninin düşürülmesi konusunda da dört aya kadar bedende ruh vardır ve her ikisi de canlıdır. Beyin ölümü meselesinde ruhlu bedenin bireyde birkaç yıl devam edebileceği ve kişinin hayatını sağlayacak tek etken olduğu dikkate alınırsa aslında birey canlı demektir ve dolayısıyla ruhlu beden onda aktiftir. O halde bu durumdaki kişiyi ölü kabul etmemiz mümkün değildir.” (A.g.e., s. 266).

Buraya kadar ölüm ve beyin ölümünün şekli üzerine bazı fakihlerin görüşlerini sıraladık. Daha fazla izah için kimi uzmanların sözlerini de zikredeceğiz. Uzman doktorlardan biri bu konuda şöyle demektedir:

“Beyin ölümü, insanın kafatasını, kulağının altından itibaren tutup çıkarmak gibidir. Yani insanın çevresiyle kurduğu irtibatın tamamı korteks kısmından aşağı doğru gelir. Dolayısıyla uçağın motorunu çıkartır ve yalnızca kanadını bırakırsak o uçağın artık hiçbir değeri yoktur. Beyin ölümünde insan beyin açısından ölmüştür. Bu durumda kalbe bakmıyoruz. Kalbin otomatik sistemi vardır. Bu sistem uzun süre devam edebilir ve kalp çarpmayı sürdürür. Beyin ölümü gerçekleştiğinde hastanın geri döndürülmesi hiçbir şekilde mümkün değildir. Solunum sistemini kestiğimiz an hasta ölecektir. Tıp bilimi olmasaydı ve bu sistem hastaya bağlanmasıydı hasta kesinlikle ölecekti. Beyin ölümünde görünüşte beyin sağlıklıdır. Fakat görünüşte sağlam olan ama içeride telleri kopmuş bir kablo gibi, beyin artık yönetim ve iletişim kabiliyetini kaybetmiştir.” (Bircendî, a.g.e., s. 267). Dr. Hil’atberî de bu konuda şu izahı yapmıştır: “Beyin ölümü, kişinin başını boynundan itibaren kesmek gibidir. Hastanın adeta başı yok gibidir. Aslında iki tür koma vardır. Biri, sadece korteksin (beyin kabuğu) öldüğü ama beyin sapının canlı olduğu bilinen komadır. Bu durumda hasta kendisi nefes alır ve bitkisel hayatı vardır. Halbuki beyin ölümünde bitkisel hayat bile pratikte ölmüştür ve organlarından yararlanmak için onu belli zamana kadar canlı tutabiliriz. Her ne kadar beyni de beynin doğal formuyla yerinde duruyor olsa bile pratikte ölmüştür.” (Hil’atberî, a.g.e., s. 269).

Söylenenler dikkate alındığı ve “katl” kavramı göz önünde bulundurulduğunda, ayrıca her ölümün kısas gerektiren taammüden katl sayılamayacağı ve bazılarına değinilen uzman görüşünün yardımıyla anlayabiliyoruz ki, hastayı tıbbi cihazlardan ayırarak veya onlara bağlamayarak doğrulanan ölüm, örf bakımından katl ve suç sayılmamaktadır.

B)
Merhamete Dayalı Öldürmenin Çeşitleri

Genel olarak ötenaziyi dört çeşide ayırıyoruz: aktif gönüllü, pasif gönüllü, aktif irade dışı, pasif gönülsüz. Beyin ölümü çoğunlukla ikinci ve dördüncü gruba girmektedir.

1. Aktif Gönüllü

Burada “a”, “b”nin talebi ve rızasıyla ve sonu gelmez acısına son vermek için onu öldürmektedir.

2. Aktif Gönülsüz

Bu şekil de birinci şeklin benzeridir. Fakat hasta karar alma ehliyetine sahip değildir. Tıpkı komada olan hastanın durumu gibi. Doktor ilacı enjekte eder ama hasta kendisi hakkında karar alma ehliyet ve gücüne sahip değildir. Bu tür ölüm, beyin ölümü kapsamına girmektedir.

3. Aktif İrade Dışı

Burada “a”, “b”den izin alma imkanıyla veya hatta onun iradesine aykırı olarak hayatta tutmanın ağır bütçesi gibi bir nedenle onu öldürmektedir. Bu durum, insanoğlunun görüş birliğiyle katl suçunun örneğidir.

4. Pasif Gönülsüz

Aslında bu tür bir davranış fiili terk etme şeklidir. Tıpkı tedaviyi terk etmenin ölümüne yol açacağı kişinin tedavisine başlamamak gibi. Bunun muhtelif kısımları vardır (Bkz: Âdil Sârihânî, 1385, s. 80). Burada hastanın durumu vahimdir ama doktorlar baştan itibaren tedaviye başlamamaktadır. Yahut hastalık sürecinde hasta enfeksiyona yakalanır ama bunu engellemezler. Beyin ölümü bu grupta da incelenebilir. Konuya, meselenin fıkhî ve hukukî hükmüyle devam edeceğiz.

Ötenazi, muhtelif şekillerde tarih boyunca tartışma konusu olmuştur. Değişik dönemlerde bu bahis intihardan ötenaziye, oradan da ölüm hakkına (right of die) dönüşmüştür. Günümüzde ölüm hakkı, hayat hakkı karşısında bir insan hakkı olarak tartışılmakta ve araştırmaya konu edilmektedir.

Bazı kültürlerde aktif ötenazi bile olumsuz bir durum gibi görülmemektedir. Japonlarda, samurai kabilelerinden miras kalmış bir tür ötenazi olan “harakiri” vardır. Bu kabilelerde kadınlarda da “cigaki” adında bir tür intihar söz konusudur (Will Durant, 1370, c. 1, s. 1377). Dikkat çekici nokta şudur ki, ne zaman birisi harakiri yapma kararı alsa dostlarının ona gösterdiği son sevgi, karnını yardığında başını gövdesinden ayırmak üzere başına toplanmaları olurdu. Bu uygulama aslında aktif ötenazidir (Hodabahş Keremî, 1381, s. 43).

Hindistan’ın Racastan eyaletinde “Rajputi” yenilgiyle karşılaştığında ölüme gitmeden önce eşlerini kurban ederdi. Bu gelenek Hind Timurluları döneminde Müslümanların tepkisine rağmen yaygındı. Yine bazı kabilelerde intiharın çok normal bir şey görüldüğünü unutmayalım. Mesela Eskimolar huzur bulmak için intihara yönelmektedir. Amerikalı Kızılderililer arasında da intihar yaygındı. Kadınlar, sebepsiz yere kocalarının suçlamasına maruz kaldıklarında intihar ederdi. (A.g.e., s. 44).

C)
Merhamete Dayalı Öldürmeye İlişkin Görüş ve Prensipler

1. Örfî Hukukta Prensipler

Kimilerinin görüşüne göre ötenazi bazı durumlarda, tedaviye cevap vermeyen acı içindeki hastanın açık, özgürce ve bilinçli talebidir. Yahut hastanın durumu, her ne kadar kendisinin talepte bulunmaya gücü yoksa da doktorun, hastanın tercihine saygı ilkesine göre -tıp etiğinin dördüncü ilkesidir- ötenaziyi uygulaması gerektiğini gösterir. Bu teoriye göre doktorun değerlendirmesinin yeri yoktur. Bu görüşün taraftarları, hiç kimsenin bir hiç uğruna ölmek istemediği sonucunu çıkarmaktadır. Öyleyse ötenazi kesinlikle belli nedenlere dayanarak istenmektedir. Fakat bu nedenlerin doğru mu, yanlış mı olduğunu araştırmak manasızdır. Ama bu çıkarımın yanlış olduğu söylenmelidir. Çünkü ötenaziyi isteyen kişi bilgisinin doğru olduğunu farz etmektedir. Yaptığının doğru olduğuna inancı olmasaydı birinci kayıt, yani ehliyet sahibi olması sorgulanırdı. Bununla birlikte hastanın yaptığının doğruluğuna ilişkin nedenleri nedir?

Hasta belki diyebilir ki, “Ötenazi doğrudur. Çünkü ben onu teyit ediyorum.” Bu durumda “ötenazi doğrudur” önermesi ve “hasta onu teyit ediyor” önermesi birbirinin muadilidir. Aslında burada hasta, yaptığının mahiyeti hakkında hiçbir şey söylememekte, sadece kendi görüşünü açıklamaktadır. Eğer ötenazinin doğruluğu hastanın teyidine dayanırsa, bu durumda bir gün onu teyit, başka bir gün reddetmesi halinde ortada bir çelişki ve çatışma olacaktır. Hasta “ötenazi acımı dindirecek” diyebilir. Doğrudur. Böylelikle yapılan işin bazı özelliklerinin doğruluğu tanınmış olacaktır. Yani başka cümlelerden yararlanarak doğruluk tanımlanmaktadır. Bununla birlikte her görüşün doğruluğu sırf kelimelerinin tarifiyle elde edilemez. O halde hasta “ötenazi doğrudur” önermesinin doğruluğunu nasıl bilebilecektir? Gözlem yoluyla bu sonuca vardığımızı söyleyebilir. Fakat böyle bir gözlemin doğru veya yanlışlığı asla ispatlanamaz. Bu bir yana, belki bir başkası “Ötenazinin doğru olmadığını gözlemledim” diyebilir.

Kimileri ötenaziye muhalefet ederken, ötenazinin toplumun hayatla ilişkisini ortadan kaldırdığı sonucunu çıkartabilir. Ötenazinin yaygınlaşması toplumun ölüme olan hassasiyetini azaltacaktır. Yaşamanın gerçek anlamda değeri bulunmayan bir toplumda insanlar diğer bireyleri öldürmekten hiç çekinmez. Ötenaziye karşı çıkanlar, ötenazi ne zaman yasallaşırsa sağlık görevlilerinin elinde kötüye kullanım için bir potansiyel olacağına inanmaktadır. Ötenazi yapmak için ilk adımın atılması sonraki adımların atılmasını da kolaylaştıracaktır. Bu çıkarıma “kaygan zemin” (slippery slope) denmektedir. Michigan Üniversitesi’den ötenazi karşıtı hukukçu Yall Camisar, ötenaziye; sağlık sektörünün suistimal tehlikesi, kaygan zemin ve hata tehlikesi gibi eleştiriler yöneltmiştir.

Genel olarak muhalifler, hayatın kalitesi düştüğü, toplumun yaşama son vermeyi kabullendiği ve ötenaziyi sınırlandırmak için rasyonel hiçbir yöntem bulunmadığı sırada ötenazinin çığ gibi hızlanıp büyüyeceğini söylemektedir. Camisar, iradeye bağlı ötenazinin yasallaşmasının, mecburi ötenazinin yasallaşmasına varacağı sonucunu çıkarmaktadır. Buna mukabil ötenazi taraftarları, kaygan zemine ilişkin delilleri çeşitli şekillerde reddetmeye çalışmaktadır. Onlar, mahkemelerde yürürlükteki mekanizmanın mecburi ötenaziyi önleyeceğine inanmaktadır. Onlara göre pasif ötenazinin yasallaşması durumunda kaygan zemin olmayacaktır. Aktif ötenazi aleyhine net kanun ve kararların kabul edilmesi ve pasif ötenazi durumlarının detaylı biçimde belirlenmesi sayesinde ötenazinin tehlikeleri önlenebilecektir. Kimileri bu görüşü eleştirirken, madem öyle düellonun da caiz olması gerektiğini söylemiştir. Bize göre bu eleştiri yersizdir. Çünkü düello fiil yoluyla öldürmedir, ötenazi ise fiili terk yoluyla. Bununla birlikte bu eleştirinin aktif türe yöneltilebileceğini kabul edebiliriz.

2. Ahlakın Görüşü

Ötenazi konusundaki tartışma, değerler üzerine tartışmadır. Bazıları, hayatın, iyiliğin en üst düzeyi olduğu, diğer iyiliklerin de hayatın var olmasıyla anlam kazandıkları inancındadır. Ötenazi taraftarları ise hayata bu değeri vermemekte ve bireysel hakların daha üstün bir değer olduğuna inanmaktadır. Başkaları da hayatın niteliğini önemli bulmaktadır. Derler ki, hayat önemli olsa bile bazen yaşamın biyolojik değer taşımadığı bir durum ortaya çıkabilir. Her halükarda, bir taraftan ahlaki açıdan bireyin başına buyruk olma hakkı ve birey haklarının üstünlüğü, öte yandan hayatın gerçek değerine riayet arasında büyük bir çelişki vardır. Öyle görünüyor ki beyin ölümü gibi pasif ötenazi durumlarında, belirtilen çıkarımlardan hiçbirinin bilimsel değeri yoktur. Çünkü beyin ölümü durumunda insan hayatının varlığı kuşkuludur. Yine insan bu haldeyken kendisi hakkında karar alma gücüne sahip değildir ve ehliyeti yoktur.

3. İslam Açısından

İslam hayatın özü itibariyle değerli olduğunu ve insanın bu değere zarar verecek her eyleminin, gerçek anlamıyla hayatın tamamına zarar vereceğini düşünmektedir. İslam ulemasından bazıları, hayatın külli bir hakikat olduğuna ve tüm canlıların o hakikatin dalgaları sayıldıklarına inanmaktadır (Muhammedtâkî Caferî, 1375). İnsan hayatı, yaşamlar arasında en değerli şeydir. Çünkü ona ilahi ruhtan üflenmiş, bu ruh ve mukaddes hayat nedeniyle de melekler ona secde etmiştir (Hicr suresi 29. ayet). Dolayısıyla intihar meselesinde insana bu açıdan bakmak gerekir. Elbette ki hem intihar, hem de başkasını öldürmek hayatın külli hakikatine ve insanın kutsal yaşamına aykırı karşı bir eylemdir (Hodabahş Keremî, 1381). Her halükarda, bütün çeşitleriyle katl, İslam mektebinde sert biçimde kınanmıştır ve en büyük günahlardan sayılmaktadır. O kadar ki, bir insanı öldürmek tüm insanları öldürmek, bir insanı diriltmek de bütün insanları diriltmek gibidir. Bu sebeple, maktülün rızasıyla katl durumu bir yana, merhamete dayalı veya başka nedenle öldürme bile İslam’da haram ve yasaktır.

D) Fıkıh Açısından Beyin Ölümü

Kur’an’da, zâhiri intiharın haram olduğuna delalet eden bazı ayetler vardır. Örnek olarak;

“لاَ تُلْقُواْ بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ” ve
“لَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ إِنَّ اللّٰهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا”

ayetine işaret edilebilir. Bazı müfessirler, ikinci ayeti intihar ve onun haramlığı şeklinde açıklayıp tefsir etmişlerdir. Bununla birlikte bu konuda başka bir ihtimal de vardır. Kimileri ayetin nüzul sebebini hesaba katarak onu, soğuk havada bedene zararı dokunacak soğuk suyla abdest almak ve gusletmekle ilgili de kabul etmektedir. Birçoğu da ayeti başkalarının katli ile tefsir etmiş ve bu ayeti “لَا تَلْمِزُوا أَنْفُسَكُمْ” ayetiyle karşılaştırmışlardır. Çünkü bu ayetin muradı “başkalarına ihanet etmeyin”dir. Öyleyse “لَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ” ayetinden murad da “başkalarını öldürmeyin” olur. Bu ihtimal farz edildiğinde ayet-i şerifenin kendini öldürmeye izin konusunda açıklık ve ima taşımadığı söylenebilir.

Fıkhî açıdan önemli meselelerden biri, ruh ve bedenin ilişkisi ve bu ilişkinin kesilmesidir. Ruh ve bedenin ilişkisi konusunda çok sayıda görüş vardır. Ama hepsinin de görüş birliği ettiği nokta, ruhun, beden üzerindeki tasarrufuyla vazifesini yerine getirdiğidir. Beynin üst merkezleri bu vazifeyi bedende icra etmektedir. Dolayısıyla beynin üst merkezleri ölürse aslında ruh bedenden ayrılmış demektir. Çünkü beyin ölümüyle ruhun beden üzerindeki tasarrufu için gerekli yetenek ve kapasite ortadan kalmaktadır. Hal böyle olunca denebilir ki, fakihlerin “katl”i ruhun bedenden çıkışıyla tarif ederkenki görüşü ile doktorların bedenin üst merkezi sisteminin ölümüyle tanımladığı görüşü arasında beyin ortak noktayı oluşturmaktadır (Hüseyin Hüseynî, Merg-i Meğazî, 58). Fakihlerin çoğu, beyin ölümü ve mevtinin teşhis kriterini örf kabul etmektedir. Örf-i âmm ve örf-i hâss konusunda ihtilaf vardır. Fakat örf aracılığıyla teşhiste burada görüş birliği göze çarpmaktadır. Bir grup çağdaş fakihe göre beyin ölümü gibi şüpheli durumlarda uzmanın örfteki görüşünü izlemek gerekir. Öyleyse uzman görüşüne göre beyin ölümünün henüz kesin olmadığı durumda hayata hükmetmek vaciptir ve böyle bir insanı öldürmek haramdır. Muhakkik Hıllî bu konuda şöyle yazar: “Bu görüş fukaha arasında icma ile sabittir. Delili de, Müslümanların katline yardımdan sakındırılmasıdır.” (Muhakkik Hıllî, el-Mu’teber fi Şerhi’l-Muhtasar, Ahkamu Mevt, s. 70). Cevahir sahibi, ölümün kesin anlaşılmasına dair şöyle yazar: “Bu tür şahısların ölümünün kesin bilinmesi için farklı yollar rivayetlerde zikredilmiştir. Bazısı iki gün, bazısı da üç gün beklemeyi vacip kabul etmiştir. Kimisi de kötü kokuyu şart koşmuştur. Fakat öncelikli olan, ilmi ölçüt yapmaktır.” (Muhammed Hasan Necefî, tarihsiz, c. 4, s. 26; Şeyh Hürr Âmûlî, tarihsiz, c. 2, Ebvâbu İhtisâr, bab 48).

Günümüzdeki bazı müçtehitler bu konuda şöyle demişlerdir: “Beynin tabipler nezdinde görevini yapamaz hale gelmesinden öldüğünü telakki etmek mümkündür. Ama ahkamın bu çeşidinin mevzularındaki kriter olan örf-i âmm nezdinde ölüm sayılmamaktadır.” (Muhammed Ruhani ve Fatıma Novganî, 1376, s. 177). Hazret-i Ayetullah Hameneî de bir görüşünde bunun benzeri görüşü açıklamıştır (A.g.e., s. 146).

Rivayetlerde de bazı doğal belalara maruz kalmış ama öldükleri kesin olmayan kişilerin hükümleri zikredilmiştir. Bunların bazılarına değineceğiniz:

1. Yıldırım çarpan ve suda boğulanlar, beden daha önce değişime uğramazsa üç gün beklenir. (Şeyh Hürr Âmûlî, tarihsiz, c. 2, bab 48, birinci rivayet)

2. قال الصادق علیه السلام: خمس ینتظر بهم إلّا یتغیّر: الغریق و المصعوق و المبطون و المهدوم و المدخن

Bedende değişiklik meydana gelmedikçe beş kişi konusunda beklemek vaciptir: Suda boğulan, yıldırım çarpan, tıka basa yiyen, enkaz altında kalan, dumanla zehirlenen.” (A.g.e., s. 676).

3. Bu konudaki rivayetler muhteliftir. Manadaki benzerlikleri nedeniyle geriye kalanların zikredilmesinden kaçınılmıştır. Dolayısıyla, ortada bir hata yoksa cenazenin defninde acele edilmesi lazım gelir. Hataya düşmede tartışmaya yol açan durumlardan biri de beyin ölümüdür. Rivayetlere göre ölümün kesin olarak bilinmesi gereklidir. Her ne kadar kesin olarak bilmenin kriterinden emin olunamıyorsa da. Cevahir sahibi, ölümün kesinliğini teşhis metotlarından bazısını açıklarken Calinus’un[2] bu alandaki yöntemini de zikretmiştir:

“و عن جالینوس الإستبراء بنبض عروق بین الأنثیین أو عروق یلی الحالب والذکر بعد الغمر الشدید أو عروق فی باطن الالیة أو تحت اللسان أو فی بطن المنخر”

Bununla birlikte o da belirtilen bu alametleri, araştırmaksızın ilim ve yeterli itminan kabul etmemiştir. Rivayetlerde bedenin değişmesinin ölümün gerçekleştiğinin kriteri sayılmasının nedeni, birçok durumda bedenin değişmesiyle ölümün bilgisinin hâsıl olmasıdır. Öyleyse kriter, ölümün kesinliğinin tahakkuk etmesidir (A.g.e., s. 26). Diğer fakihler de bu şekilde fetva vermişlerdir (Muhammed b. Hasan Tûsî, el-Nihaye fi Mücerredi’l-Fıkh ve’l-Fetva, s. 40). Fakihlerin görüşlerine dikkat edilirse ölümün vuku bulduğuna hükmedilmesi için onun bilinmesinin gerektiği ve bunu teşhis kriterinin de örf olduğu anlaşılmaktadır. Buraya kadar özetle ölümü anlamanın hükmüne işaret ettik. Buradan itibaren özel olarak beyin ölümünün hükmünü inceleyeceğiz.

Fıkhın muhtelif babları, özellikle de kısas babı ve onunla ilgili hükümler araştırıldığında anlaşılmaktadır ki bir insan üç halde bulunabilir:

1. Sabit hayat.

2. Sabit olmayan hayat.

3. Kesin ölüm.

Birinci ve üçüncü varsayım gayet açık olduğundan tartışılacak bir durum yoktur. Beyin ölümü, sabit olmayan hayatın örneklerinden sayılabilir. Sabit olmayan hayat, kişinin maruz kaldığı zarar nedeniyle sabit hayata dönme imkanının bulunmadığı ve bir süre sonra ölümünün kesinleşeceği noktada söz konusudur. (Bkz: Muhammed Hasan Necefî, tarihsiz, c. 36, s. 141). Fakihler, sabit olmayan hayatın misali olarak, başı kesilen ama henüz başı gövdesinden tamamen ayrılmamış ve karnı yarılmamış kişiyi zikretmişlerdir. Böyle bir durumda bir kişi eğer ona cinayet zararı vermişse yaptığı işin hükmü cinayet işleyerek öldürmedir. İmam Humeyni (r.a) bu konuda şöyle yazar:

“لو جبنی علیه فصیره فی حکم المذبوح بحیث لا یبقی له حیاة مستقرة فذبحه آخر فالقود علی الأول و علی الثانی دیة الحنایة علی المیت”

(Tahriru’l-Vesile, c. 2, s. 515)

Cevahir sahibi, diyet ödemenin sebebini açıklarken şöyle yazar: “لأنّه قطع رأس من بحکم المیت” (Muhammed Hasan Necefî, tarihsiz, c. 42, s. 58).

Burada gündeme gelen soru, sabit olmayan hayatın kriterinin ne olduğudur. Cevap olarak bir kesim, idrak, şuur, nutuk, iradî konuşma ve hareketlerin zeval bulmasını belirti kabul etmiştir (Seyyid Ebulkasım Hoî, tarihsiz, c. 2, s. 19; Muhammed Hasan Necefî, tarihsiz, c. 36, s. 143 ve c. 42, s. 59). Bazıları da ölümün net olması ve geri dönüşün imkansızlığını kriter yapmıştır (A.g.e., s. 141). Başka bir kesim ise canın çıkmasını ölçüt saymıştır (A.g.e., s. 143).

Zikredilenler göre ve beyin ölümünde bireyin hiçbir şekilde iradî hareket, şuur ve hissetmesi kalmadığı, yapay solunum cihazı olmaksızın nefes alamadığı, geriye dönüş imkanı kalmadığı ve doktorların onu başı olmayan insana benzettikleri dikkate alındığında cezai ahkamın kriteri olan sabit hayatı kesin olarak yitirdiği söylenebilir. Bu durumda beyin ölümünü, sabit olmayan hayatın kriteri kabul etmek mümkündür. Zira yapay cihazların çıkartılmasıyla şahıs canlı kalamamaktadır. Şimdi çağdaş fakihlerin beyin ölümü hakkındaki görüşlerini ayrı ayrı ele alacağız.

1.
Beyin Ölümü Gerçekleşen Kişiyi Diri Kabul Etmek

Ölümün gerçekleşmesinin ölçütü örf olduğuna göre ve bazılarının görüşü itibariyle de örf, beyin ölümü gerçekleşen kişiyi bitkisel hayatta ve canlı kabul ettiğinden bu durum ölümün göstergesi değildir. Şahsın katledilmesi suçtur ve cezayı gerektirir (Bkz: Ayetullah Mekarim Şirazî ve Ayetullah Hameneî’nin fetvaları). Bunların inancına göre, beyin ölümü durumunda ruhun bedenden çıktığının doğrulanması kuşkuludur. Rivayetlerde, ölümün kesin olarak bilinememesi halinde beklenmesi gerektiği belirtilmiştir. Böyle bir durumda hayatın devam ediyor olması bu görüşleri teyit etmektedir. Öyleyse beyin ölümü gerçekleşen bedene bağlı cihazları çıkarmak taammüden katil anlamına gelecektir. Cevahiru’l-Kelam’da bu konuda şöyle geçmektedir:

“فی القواعد (لو قتل مریضاً مشرفاً وجب القود و هو کذالک لصدق القتل عرفاً لکن فی کشف اللثام) و إن لم یکن بقیت له حیاة مستقرة… فمع فرض کون المریض کذالک لاوجه للقود فیه”

Bu söze göre Allame Kavaid kitabında şöyle buyurmuştur: “Eğer bir kimse, ölümün eşiğindeki hastayı öldürürse kısas gerekir. Çünkü bu durumda katl tasdik edilmiş olmaktadır.” Fâzıl Isfehânî Keşfu’l-Lisâm’da şöyle yazmıştır: “Eğer hasta sabit hayata sahip değilse…” Sonunda Cevahir sahibi şöyle der: “Hastanın sabit hayata sahip olduğu farz edilse bile kısas görüşünün izahı yoktur.” (Muhammed Hasan Necefî, tarihsiz, c. 42, s. 58).

Bu görüşün eleştirisi olarak, hükmün, mevzuyu teşhis etrafında döndüğü söylenmelidir. Burada her ne kadar teşhisin ölçütü örf ise de mevzuyu teşhiste örf-i âmm kriter değildir. Hatta örf-i âmm burada örf-i hâssa güvenmiş ve teşhisi doktorların uhdesine bırakmıştır. Dolayısıyla bu konuda örf-i hâssın teşhisi sahihtir. Örf-i hâs da, söylendiği gibi, beyin ölümü gerçekleşen kişiyi ölü kabul etmektedir.

Burada bir noktayı hatırlatmak gerekir ki, örf-i âmm, kendi değerlendirmesinde fıtrî ve irtikazî olarak geçmiş hali kriter almakta ve kuşku duyduğu yerde de geçmişteki duruma rücu edip beyin ölümü gerçekleşen hayat hakkında buna göre hüküm vermektedir. Diğer bir ifadeyle, örf-i âmm, eskiden bilgiye ulaşmanın aracı değildi ama günümüzde gelişmiş teknik imkanlar sayesinde beyin ölümü gerçekleşen kişinin hayatta olmadığı bizim için artık kesindir. Öyleyse bugün örf-i âmm örf-i hâssı izleyerek, beyin ölümü gerçekleşen kişinin organlarının kullanılması istendiğinde bunu bir nefsi katletme ve cezanın sebebi görmemelidir. Dolayısıyla bilgi oluştuğunda ister örf, ister fakih olsun hayatın devam ettiğine hükmedemez. Bunun nedeni de, fakihlerin ve örfün, beyin ölümü gerçekleşen kişinin organlarının kullanılmasını takbih etmiyor olmasıdır.

2.
Beyin Ölümü Gerçekleşen Kişiyi Ölü Kabul Etmek

Fakihler bu başlığa değinmemişlerdir. Fakat organların kesilmesine cevaz veren görüşten bu konuda sonuç çıkartılabilir. Örnek vermek gerekirse, Hazret-i Ayetullah Hameneî, kendi görüşünde, bu şahsı henüz ruhun girmediği cenin gibi kabul etmektedir (Cevad Tevekkulî Bezzaz, Kongre-i İntibak-i Umur-i Pezeşkî ba Şer’, c. 1, s. 8). Ruhun girmesinden önce kalbin çarpıyor olmasının ruha delil oluşturmadığı söylenebilir. Beyin ölümünde de mesele böyledir. Ayetullah Hoî, “Hastanın hayatta kalması acı çekmesine yol açıyorsa ve tedavi de fayda sağlamıyorsa doktor tedaviye son verebilir mi?” sorusuna cevap verirken şöyle buyurmuştur: “Hastayı tedavi etmek, tedavisi daha önemli ve öncelikli olan başka bir hastanın tedavisine engel çıkarmadıkça böyle bir hastanın tedavi edilmesi lazımdır.” (Tebrizî, Sıratu’n-Necât, c. 1, s. 348). Buna mukabil Ayetullah Tebrizî, üstadının görüşüne karşı çıkarak şöyle yazar:

“ادامة الحیاة لمثل هذا الفرض غیر واجبة بالادویة أو آلات المعدة للتنفس نعم لایجوز التسریع بإماتته” (A.g.e., s. 348).

Bize göre her iki büyük fakih de beyin ölümü gerçekleşen kişiyi diri kabul etmemektedir. Çünkü öyle olmasaydı kişinin canını korumak için tedavinin devamına ve şeriatın gereğine kesinlikle hükmederlerdi.

Buraya kadar söylenenler dikkate alındığında denebilir ki beyin ölümünde iki önemli durum söz konusudur: Biri, beyin ölümü gerçekleşen kişinin geri döndürülemez biçimde öldüğü meselesidir. Öyleyse başka bir canı kurtarmak için organlarının alınması caizdir. Diğeri, günümüzde uzmanların gelişmiş cihazlarla bu durumu tespit edebildiği keşif etkenleridir.

Fıkhî açıdan ölüm, ruhla bedenin ilişkisinin kopmasıdır. O halde fakih için önemli olan, bu irtibatın kesildiğine ilişkin bilgidir. Beyin ölümü de, ruh-beden bağının koptuğunun kesin bilgisinin oluşmasında bir yol olarak belirti ve kriterlerden biridir. Örf-i âmm, mevzuyu örf-i hâssa havale ederek örf-i hâssın detaylı ve bilimsel görüşünü takip eder. Bu durumda, beyin ölümü gerçekleşen kişinin tedaviye cevap vermemesi ve bedenine bağlı cihazların çıkartılması katl ve öldürme değildir, cezayı da gerektirmez.

Sonuç

1. Kişinin beyin ölümünün gerçekleştiği, doktor veya herhangi bir şahsın fiili terk ederek bitkisel hayatın devam sebeplerini hazırlamadığı yerde aslında kanunen ve şer’en suç veya haram işlenmiş olmamaktadır. Çünkü burada fiilin terk edilmesinin, İslam ceza yasasının hiçbir maddesinde karşılığı yoktur. Genel olarak beyin ölümü gerçekleşen kişi, örfe göre canlı yaralı insan değildir. Dolayısıyla yaralıya yardım etmekten kaçınmayı yasaklayan kanunun kapsamına girmemektedir. Şer’i açıdan da katl veya bir kimsenin katline yardım doğrulanmış olmamaktadır.

2. Kesin olan şu ki, beyin ölümü gerçekleşmiş bedene bağlı cihazların çıkarılması katl fiilinin, bu cümleden olarak da taammüden katl veya taammüde benzer katl değildir. Çünkü örf açısından beyin ölümü gerçekleşen kişi hayatta değildir ve hayatı ortadan kaldırmaktan katl mevzusuna sokulamaz. Burada konu edilebilecek tek şey, bu eylemin, cinayet cezasının kapsamına girmeyi gerektirecek sabit olmayan hayatı ortadan kaldırıp kaldırmadığıdır. Fakat bununla birlikte yapay cihazların bedenden çıkarılması suç başlığı altında ele alınamaz. Çünkü sabit olmayan hayatın sonlandırılması, şahsın bedenine maddi ve fiziksel zarar verdiği takdirde cinayet cezalandırmasını gerektirmektedir. Burada bu cihazların bedenden sökülmesinin ölü bedene hiçbir zararı dokunmamaktadır ve cinayet anlamına gelemez.

Kaynaklar

Kur’an-ı Kerim.

Âmûlî, Şeyh Hürr, (tarihsiz), Vesailu’ş-Şia, İntişârât-i Dâru İhyai’t-Turasi’l-Arabî.

Caferî, Muhammedtâkî, (1375), Felsefe ve Hedef-i Zindegî, Tehran, İntişârât-i Müessese–i İntişârât-i Kadiyânî.

Davis BD, Caring for People in Pain, London: Routledge Publisher, 2000.

Durant, Will, (1370), Tarih-i Temeddun, Meşrık Zemin-i Gehvâre-i Temeddun (birinci cilt), Tehran, İntişârât-i Âmuzeş-i İnkılab-i İslamî.

Edlin, G. Golanty E. ve Brown KM, Health and Wellness, altıncı edisyon, Sadbury: Jones and Barlett Publishers, 1999.

Eminî, İbrahim, (1373), “Merg ez Rûy-i Terahhum”, Mecmua-i Makâlât / Ahlak-i Pezeşkî (cilt 5), İntişârât-i Merkez-i Mütâlâât ve Tahkikât-i Ahlak-i Pezeşkî.

Gamamî, Seyyid Muhammedmehdi, (Ferverdin 1385), “Ötenazya, ba Mütâlaa-i Tatbikî der Fıkh ve Hukuk-i Ceza-yi İran”, Mâhnâme (İctima, Ferhengî, Âmuzeşî) Islah ve Terbiyyet, dördüncü yıl, sayı 49 (Peyapey 134).

Gamamî, Seyyid Muhammedmehdi, “Berresi-yi Vaz’iyyet-i Hukukî-yi Ötenazya der Kişverhâ-yi Muhtelif”, Mâhnâme-i Hukukî-yi Dadgosterî, sayı 51.

Garrett, Tm, Baillie HW and Garrett RM, Health Care Ethics, New Jersey: Prentice-Hall, INC, 1993.

Giles, J. E., Medical Ethic, Rochester: Steinman Books, INC, 1983.

Gozareşî ez Ötenazi, Merg-i Hodhâste der Çend Kişver-i Cihan”, Rûznâme-i İran, yedinci yıl, sayı 1955, Yekşenbe 13 Âbân, 1380.

Gurcî, Ebulkasım, (1365), Makâlât-i Hukûkî, birinci cilt, Tehran, İntişârât-i Vezâret-i Ferheng ve İrşâd-i İslamî.

Hoî, Seyyid Ebulkasım, (tarihsiz), Mebânî-yi Tekmiletu’l-Menâhic, basım yeri belli değil.

Hüccetî, Seyyidmehdi, (1379), “Tahlil-i Hukukî-yi Ötenazya (merg-i şirîn)”, Mecelle-i Hukuk-i Dadgosterî.

Keremî, Hodabahş, (1381), Ötanazi, Neşr-i Mearif.

Mecmua-i Makâlât-i Dovvomin Seminar-i İslam der Pezeşkî, Meşhed-i Mukaddes.

Merg-i Hub, Derâmedî ber Nakd-i Asl-i Hodmuhtarî ve Ötenazi”, Hırednâme (Vijename-i Rûznâme-i Hemşehrî), sayı 23, Çeharşenbe 10 Tir 1383.

Miyandârî, Hasan, (1377), “Aya Merg-i Meğazî Kat’an Merg est?”, Mecelle-i Hakîm-i Rüşd, sayı 3.

Murtakî Kâsımî, Ma’sume (Uzv-i Hey’et-i İlmî-yi Dânişgah-i Ulûm-i Pezeşkî-yi Zincan), “Berresi-yi Didgahhâ-yi Perestârân der İrtibat ba Merg ve Yutenazi ve Ahkam-i Merbut be ân der Şehr-i Zincan der sâl-i 1379-1380”, http://www.bmsu.ac.ir/web/par/b82/3.htm

Musevî, Humeynî, Seyyid Ruhullah, Tahriru’l-Vesile.

Necefî, Muhammed Hasan, (tarihsiz), Cevahiru’l-Kelam (cilt 42), Beyrut, İntişârât-i Dâru İhyai’t-Turasi’l-Arabî.

Pojman, Louis P., Life and Death, B. Elmont: Wadsworth Publishing Company, 2000.

Râstin, Sima (Mayıs 2006), “Katl-i âm der Pûşeş-i Merg-i Mülayim ve bî Derd”, http://www.nilgoon.org/articles/Sima_Rastin_Euthanasia.html

Refi’îmeneş, İhsan, “Ötenazi ya Merg ez Rûy-i Terahhum”, Neşriye-yi Novid, üçüncü yıl, sayı 9.

Right to Die? Legal Ethical and Public Policy Implications, http://pewforum.org/events/index.php

Ronald, Manos, (1374), Müdahale ve Teemmül der Ahlak-i Pezeşkî, tercüme: Ferâmurz Çemenî ve Asgar Ebuturâbî, Tehran, İntişârât-i Merkez-i Mütâlâât ve Tahkikât-i Ahlak-i Pezeşkî.

Ruhanî, Muhammed ve Novgânî Fatıma, (1376), Ahkam-i Pezeşkî, İntişârât-i Müessese-i Ferhengî-yi Timurzâde.

Sârihânî, Âdil, (1385), Hukuk, Siyaset, İctima, (Mecmua-i Makâlât-i Kongre-i Tahassusî-yi Fâzıleyn Nerâkî).

Sugerman J., Ethics in Primary Care, New York: Mc Graw-Hill T 2000 T

Tabâtabâî, Seyyid Muhammed Hüseyin, (1370), el-Mizan, tercüme: Muhammedcevâd Hüccetî Kirmanî, İntişârât-i Bunyad-i İlmî ve Fikrî-yi Allame Tabâtabâî.

^[1]    Mülk, 2.

^[2]    Galen (Çev.)

The post Beyin Ölümü (Gönüllü Olmayan Pasif Ötanazi) ve Fıkhî-Hukukî Sonuçları appeared first on Caferilik.com | Türkiye Caferileri Sitesi.

Hüseyin ŞEREFİ

İnsan, düşünme ve seçme gücüne sahiptir. Sağlıklı bir toplum, bir fikri ve iradeyi empoze etmeksizin, baskı yapmaksızın insanlar için özgür bir şekilde düşünme imkanı hazırlayan toplumdur.

Her insan seçme hakkına sahiptir; tabii ki, bilinçli bir seçme.

Dini konularda ve İslamî kültürde, birinci ilke her müslümanın dini öğrenmesi ve serbest olarak düşünmesi ve bilinçli olarak seçmesidir. Herkes dini kaynaklarda araştırma yaparak kendi anlayışını ortaya koymakta serbesttir

Kur'an-ı Kerim'de ve masumların buyruklarında yer alan ilim öğrenmenin değeriyle ilgili sözler İslam'ın bilinçli olmaya verdiği önemi yansıtıyor.

"Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?"[1]

"İlim talep etmek her müslümana farzdır."[2]

"Dini hakkıyla anlamaya çalışın."[3]

Kur'an-ı Kerim açıkça insanlara ilim çerçevesinden dışarı çıkmamayı, şüpheye uymamalarını, duydukları, gördükleri veya akıllarından geçen her şeyi düşünmeden kabul etmemelerini emrediyor, aksi takdirde sorumlu olacaklarını vurguluyor:

"Hakkında bilgin olmayan şeyin ardına düşme; çünkü kulak, göz ve kalb, bunların hepsi ondan sorumludur."[4]

Bunun benzeri onlarca diğer ayet ve rivayetler insanı cehalet zulmetinden kurtararak bilginin nuruna çıkarmak istiyorlar, tâ ki ahbar ve ruhban'ı, aba ve ecdadlarını ve… taklid etmesinler; düşünce ve fikirlerden uzak kalmayarak, araştırma sonucu elde ettikleri bilgilere dayansınlar. İnsan birinci derecede kendi elde ettiği bilgisine dayanmalıdır, yani ehliyeti varsa kendisi içtihada ulaşmaya çalışmalıdır.

İçtihad, bütün müslüman, mümin ve tevhid ehlinin zirvesine çıkması gereken yüksek bir makamdır. Ancak eğer bu zirveye çıkamazlarsa, buna ulaşmaya güçleri yetmezse, bu ilmî güce ulaşmış olan bir kişiye uyabilirler, yani taklid edebilirler.

İslami konularda yeterli bilgisi olmayan bazı kimseler, fıkıhta olan taklidin körükörüne bir nevi itaat olduğunu sanırlar.

Dini konularda taklitten maksat kesinlikle bilinçsiz olarak körükörüne birine uymak değildir. Çünkü böyle bir şey İslam'ın ilmî ruhuyla bağdaşmamaktadır. İslami konuların esası, araştırma ve bilince bağlıdır. İslam'da araştırma ve düşünme amellerin en üstünü, eğitim ve öğretim amellerin en kutsalı sayılmaktadır.

Ayrıca kişinin içtihad dercesine ulaşması mümkün olmaz ve bir müçtehitten taklit etmesi söz konus olursa yine de müçtehidin görüşüne körükörüne uyulmasının gerektiğini ve araştırmanın yasak olduğunu iddia eden yok. Bütün fakihler, mukallid taklid ettiği kimsenin fetvasında yanıldığına yakin ettiği durumda taklide dayanarak o fetvaya uyamayacağı, göz ve kulaklarını kapayarak amel edemeyeceği konusunda ittifak etmişlerdir.

Birisi sadece fetva verecek ve diğeri de körükörüne itaat edecek diye bir şey yok İslam'da. Fıkıh tarihi boyunca hiç bir zaman fakihlerle halkın ilişkileri sadece taklid eden ve taklid edilenin yalın ilişkisi olmamıştır. Fakihler daima ilim ve bilgi ocakları olup halk arasında yaşamışlar, halkın şüphe ve sorularına cevap vermişlerdir.

Buna binaen Kur'an ve sünnetten şerî hükümleri çıkaramayanlar için taklid şerî hükme ulaşabilmenin diğer bir yoludur; körükörüne  ve bilinçsiz bir hareket değildir; bilakis bilinçli ve öçüler dahilinde, görüş sahiplerinin rey ve fetvalarına güvenden ibarettir. Burada şöyle bir soruyla karşılaşıyoruz ki: Acaba taklid bütün dinî konularda olmalımıdır? yoksa sadece Fıkhi hükümlerde mi, olması gerekir?

Bu sorunun cevabı şu ki; dini konularda taklid çok sınırlıdır. Taklid sadece fıkhî hükümlerde, o da sadece, furuda müsade edilmiştir. Dinin temellerinde ve dinin zaruriyatından sayılan hükümlerde taklid caiz değildir. Örneğin namazın, haccın, orucun vb. farz ve zaruri oluşuna inanmakta taklidin yeri yoktur. Bu hükümleri her müslüman bilinçli olarak kabul etmelidir. Ancak bu hükümlerin ayrıntılarında o da bir takım şartlar altında liyakati ve güvenilir bir müçtehide müracaat ederek onun görüşüne uyabilir.

Ulema kendilerine mürid toplamak bir yana dursun diğerlerini hatta onların görüşlerini kabul etmeye bile davet etmemişlerdir.

Ulema ve taklid mercilerinin metodu mümkün olduğu kadar merci olma sorumluluğunu kabullenmekten kaçınmaktır. Ancak halk, onların ilmi güçlerine ve takva açısından liyakatlerine dair edindikleri güvenle onların fıkhi konularda verdikleri fetvaya uyarlar.

Burada meselenin daha fazla açıklığa kavuşması için taklid konusunda sözkonusu olan şüphe ve soruları gündeme getirerek kısa olarak onlara cevap vermeyi gerekli görüyoruz:

Soru: itikat ve inançla ilgili konularda (usul-ı dinde) taklid caiz olmadığı gibi ahkamda da (furu-u dinde) caiz olmamalıdır.

Cevap: Her şeyden önce şeri deliller furu-u dinde taklid etmeye müsaade edilmiştir ancak usul-u dinde taklide müsaade eden herhangi bir delil yoktur. Ayrıca usul-u dinde kolayca ilim tahsil edilebilir; çünkü her müslüman için onu ikna edecek, iman ve yakin etmesine sebep olacak derecede bilinçli olmak yeterlidir. İtikadi bahisleri bu kadar zorlaştıran ve bu konuda gereğinden fazla dakik olan kelamcılardır;  yoksa usul-u din insanın fıtrî meseleleridir. Her insan biraz dikkatle ve çok az bir bilinçle usul-u din, meselelerini tasdik eder; ancak pek çok geniş teferruatı olan fıkhı hükümlerde bunu yapmak kolay değildir. Ayrıca, fıkıhta az bilinç de yeterli değildir. Çünkü şeri hükümlerinin her birini tek tek ve fıkhi ilkelere dayanan delil ve burhanlarla tahsil etmek zorundadır. Buna göre, müçtehid olmayan bir kimsenin bütün hükümler için delile dayanarak ve içtihad ederek ilim tahsil etmesi imkansızdır.[5] Bu konuda merhum Muhammed Kazım Horasani şöyle demektedir:

"İtikadi (usul-u dine ait) konular, sayılmayacak kadar çok olan fıkhi hükümlere nazaran çok sınırlıdır. Şeri hükümlerin hepsinde içtihad etmeye ancak sayılı kişiler muvaffak olur; bu içtihat de ancak Külliyatı kapsamına alabilir."[6]

Soru: Kur'an-ı Kerim'de taklid nehyedilmiştir ve  Allah Teala'nın ayetlerine inanmayıp Resulullah'ın (s.a.a) davetine uymayarak babalarının inançlarına tabi olan kafirler kınanmıştır:

"Ne zaman onlara: “Allah'ın indirdiklerine uyun” denilse, onlar: “Hayır, biz, atalarımızı üzerinde bulduğumuz şeye uyarız” derler. Ya atalarının aklı bir şeye ermez ve doğru yolu da bulmamış idiyseler?"[7]

Onun peşinden ise şöyle gelmektedir:

"Küfre sapanların örneği çağırma ve bağırmadan başkabir şeyi duymayan (duyduğu şeyin anlamını bilmeyen hayvan)a haykıranın örneği gibidir. Onlar, sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler; bundan dolayı akıl erdiremezler."[8]

Diğer bir ayette de şöyle geçmektedir:

"Onlara: “Allah'ın indirdiğine ve peygambere gelin” denildiğide, “Atalarımızı üzerinde bulduğumuz şey bize yeter” derler. Ya ataları bir şey bilmiyor ve hidayete ermiyor idiyse?"[9]

Bu ayetler taklidi nehyetmektedirler. Taklid ise bazen baba ve atalara ve bazen de diğerlerinin görüş ve düşüncelerine olur. Binaenaleyh, taklid reddedilmiştir.

Cevap: Bu tür ayetlerde, körükörüne, bilinçsiz ve delil olmaksızın, bazen cahilane taassuplardan kaynaklanan, temelsiz mantıklara dayanan taklit kınanmıştır, şeri hükümleri elde etmek için bilinçli ve delile dayanan taklit değil.

Kafirler, babalarını, bilinçsiz, cahil ve putperest olmalarına rağmen hurafi bir mantıkla ve cahilane taklidle izliyorlardı. Böyle bir taklid "cahilin cahilden taklidi"nin bariz bir örneğiydi ve Kur'an-ı Kerim de bunu reddetmiştir.

Kafirler bir takım hurafi örf ve adatleri atalarına ait olduğu için savunuyor ve onları korumaya çalışıyorlardı. Bu davranış, hiç bir insanın akıl ve mantığıyla bağdaşmayan hurafelerin bir nesilden diğer bir nesile geçmesine sebep oluyordu. Ama şeri hükümlerde bir müçtehidi taklid etmek cahilin uzman olan din bilginine müracaat etmesidir. Bu ise Kur'an'ın bizzat emrettiği bir şeydir; çünkü Allah Teala şöyle buyuruyor: "Zikir ehlinden sorun eğer bilmiyorsanız."*

Şimdi, içtihad ve taklid meselesinin açıklığa kavuşması için dini hükümlerde taklidin caiz olduğunu isbatlayan delillerinden bazılarına değiniyoruz:

akıl sahiplerinin sireti (metodu)

Fakihlerin taklidin caiz oluşuna dair zikrettikleri önemli delillerden biri taklidin belirli ölçüler altında akıl sahibi insanların siretine uygun oluşudur. Merhum Horasani bu konuda şöyle yazıyor:

"Taklidin dinin zaruretinden olduğu, dolayısıyla caiz olduğu iddia edilmiştir; ancak aklın zaruriyatından olduğunu söylersek daha iyidir. Yine bazıları bu konuda dindar kimselerin sireti olduğu iddia edilmiştir, ancak burda da akıl sahiplerinin  sireti diye tabir edilirse daha iyidir."[10]

Başka bir yerde de şöyle gelmiştir: Taklid (bilmeyenlerin bir uzmana ve bir bilene başvurması) akıl sahibi insanların siretidir. İnsanların sireti her meslek ve sanat dalında, dünyevi ve uhrevi her bir işte bilmeyenin bilene müracaat etmesidir; Bu müracaatın delili ise onun bilgili ve uzman oluşudur.[11]

Merhum Hekim de taklidin caiz oluşu için insanların siretini temel delillerden saymaktadır.[12]

Buna göre genel olarak, her meslek ve sanatta, hatta bütün hayat alanlarında mutahassıs olmayanın mutahassısa, uzman olmayanın uzmana  müracaat etmesi bir toplumsal olgu olarak bütün ümmetler, bütün mezhepler ve bütün dönemlerde var olagelmiştir. Esasen hayat düzeni bu metod olmaksızın düşünülemez; uzmanlığı gerektiren tüm şeylerde bütün fertleri uzman olan bir topluma rastlanamaz. Açıktır ki, bu metod eskiden beri vardır ve masum imamların zamanında da böyleydi.

Şu noktayı da hatırlatalım ki, akıl sahibi insanların siretinin hüccet olabilmesi için üç şeyin olması şarttır:

1- Böyle bir siretin olduğu ispatlanmalıdır.

2- Bu siretin yeni oluşmadığı bilakis, Resulullah'ın (s.a.a) ve masum imamların zamanında da olup o dönemde de yapıldığı ispatlanmalıdır.

3- Resulullah (s.a.a) ve masum imamların bu sireti reddetmedikleri ispatlanmalıdır.

Resulullah ve Masum imamların insanların tümüne ait olan bu metodu reddetmek bir yana dursun hatta bunu emretmiş ve teyid etmişlerdir. Resulullah'ın (s.a.a) ve masum imamların ashaplarının da metodu böyleydi, bazıları diğer bazılarının fetvasına uyuyorlardı ve masum imamlar da bu işi reddetmiyorlardı. Masum imamların zamanında da içtihad vardı; yani teferruatla ilgili hükümler temel ilkelerden çıkarılıyor, birbirleriyle çelişen rivayetler mukayese ediliyor ve biri tercih ediliyordu. Nitekim İmam Ca'fer SAdık şöyle buyuruyor:

"Ahkamın kural ve usullerini biz beyan ederiz, ahkamın furu ve ayrıntılarını onlardan çıkarmak da sizin görevinizdir.."[13]

Bir başka yöntem

Her müslüman, üzerine düşen bir takım şeri hüküm ve görevleri olduğunu, hiç bir sorumluluk olmaksızın canı istediğini yapmak ve istemediğini de yapmamak gibi başı boş bırakılmadığını bilir. Öyleyse, bu sorumluluğun sınır ve boyutlarını öğrenmelidir; vazife ve hükümleri öğrenmek için ise müslümanların ancak üç yolu vardır. Bunlardan birine başvurmalı ve o doğrultuda hareket etmelidir.

1- İçtihad: Yeterli ilmi yeteneğe sahip olduktan sonra bir müslüman İslamî kaynaklara müracaat ederek bizzat kendi vazifesini içtihat yoluyla yani başka birinin fetva ve görüşüne uymaya ihtiyaç duymadan öğrenmeye çalışması. İçtihad kapısının açık olması ve onu yasaklayan herhangi bir delilin olmadığına göre, ilmi yeteneğe sahib olan bir şahıs, bu işi yapabilir.

Ama herkesin bu işi yapamayacağı açıktır. Çünkü içtihad yüksek bir ilmi tahassustur. Ve bu işe başlamadan önce bir takım merhaleleri geride bırakmak gerekir. Başka bir deyişle, fıkıh ilminin bu kadar geniş olması, ayet ve rivayetlerin bu kadar çok ve çeşitli olması, fıkıh ve usul kurallarının, yine içtihad için gerekli olan ilimlerin çokluğu herkesin içtihad edebilmesine engel olur. Bundan dolayı, bazıları bu alanda çalışıp, görüş sahibi olmalı ve diğerleri de ondan yararlanmalıdır.

2- İhtiyat: Görevini yerine getirdiğine yakin edeceği fetva ve ihtimallere uymak.

Örneğin: Müçtehidlerden bir grubu bir işi haram bilir, ancak diğer bir grubu ise aynı işi caiz bilirse bu durumda o işi terketmeli. Veya bazıları bir ameli farz ve diğerleri de sünnet bilirse onu farz kabul ederek yerine getirmelidir.

İhtiyata göre amel etmek de herkes için imkansızdır. Çünkü ihtiyat yerlerini, teşhis etmek de içtihaddan az değildir. Bu iş halka yüklendiği takdirde, çoğunluğa zorluk çıkaracaktır.

"İhtiyata göre amel etmek iseyen kimse ihtiyat yerlerini tanımalı, ancak -ihtiyat yerlerini- çok az insan tanıyabilir. Çünkü ihtiyat yerlerini tanımak çok zordur, ihtiyat yerlerini tanımayan kimsenin taklit etmeksizin ona uyması ameleri batıleder."[14]

3- Taklid: Yanı dini hukümler konusunda en yüksek ihtısas sahibi olan müctehide uymak. İçtihad ve ihtiyat konusunda söylediklerimiziden normal halkın taklid etmekten başka bir çarelerinin olmadığı anlaşılıyor. Yani normal bir insan, kendi görevini yerine getirebilmek için liyakatli bir müçtehide müracaat etmelidir.

Büyük Alim Merhum Horasanî taklidin caiz oluşunu açık, zati ve fıtri bir şey olduğunu şöyle açıklıyor:

"Sıradan halkın, şerî vazifesini yerine getirmek için kendi araştırması sonucu ulaştığı delile uyması imkansızdır; çünkü sıradan herkes Kitap ve sünnetten delile dayanarak vazifesini teşhis edemez."[15]

Yukarda söylediklerimizden şu sonuca varıyoruz ki, akıl sahibi insanların sireti ve akli delil açıkça taklidin caiz ve hatta farz olduğuna delalet etmektedir. Taklid doğru bir şekilde ve kendine has şartlarıyla yerine getirilecek olursa insan kesinlikle müçtehidin görüşüne güven duyar, edindiği bilinç ve güvenle o görüşe uyar, bilinçli ve delile dayanarak onu seçer.

Taklid fıtri bir şey olduğundan her insan onun caiz ve farz oluşunu kolayca anlar. Taklidin gerekli oluşunda da bir başkasını taklid etmeye gerek yoktur.

Taklidin caiz olduğuna dair delil olarak akıl sahiplerinin sireti ve akli delilin dışında bir çok ayet ve rivayetler de vardır. Aşağıda bunlardan bazılarını inceleyeceğiz:

Kur'an Ayetleri

Akıl sahiplerinin sireti ve akıl, taklidin caiz olduğunu bildirdiği gibi Kur'an-ı Kerim de bunu açıklamaktadır. Bu ayetlerden taklidin caiz oluşu anlaşıldığı gibi Kur'an-ı Kerim açısından "taklid" teriminin mafhumu açıklık kazanır:

1. Ayet: "Müminlerin tümünün göç etmeleri gerekmez. Öyleyse onlardan her bir topluluktan bir grup, göç etsin ve dinde derin bir kavrayış edinerek (tafakkuhta bulunarak) kavimlerine geri döndüklerinde onları uyarıp-korkutsunlar. Umulur ki onlar da kaçınıp sakınırlar."[16]

Ayetten bir grubun ilim öğrenmek için göç etmelerinin farz olduğu anlaşılıyor. Çıkma farz olduğuna göre çıkmanın hedefini teşkil eden tafakkuh ve korkutma da farzlar dairesine girmektedir.

Tafakkuh ve korkutma bizzat kendileri için gerekli değil, bilakis kaçınma ve bilinçlenme için gereklidir. Bu durumda korkutmadan sonra, günahtan kaçınmak da farz olur.

Yani fakih korkutunca korkma ve kaçınma gerçekleşmelidir. Kaçınma sadece bir korku ve içte oluşan bir etki değildir; bilakis korkutma sonucu insanın hareket ve tavırlarında görülen bir ameldir. Dolayısıyla, fakihin korkutmasıyla kaçınma gerektiği zaman başka birinin söz ve fetvasına uyma ve taklid de ortaya çıkıyor.

Korkutmanın en bariz örneklerinden biri de Allah Teala'nın hükümlerini, helal ve haramları beyan etmektir. Fakih cezalandırılmaya sebep olacak hükümleri halka ulaştırmak ve halkın da cezaya çarptırılmamak için onlara uyması farzdır.

Korkutmayı fakihin vazifesi ve halkın kaçınmasını da onun etkilerinden bilince fakihin sadece bir rivayet eden, nakleden ve bir haberi bildiren olmadığı, bilakis Allah Teala'nın hükmünün delilini anlayan, hükümleri elde etmede görüş sahibi olan olduğu açıklığa kavuşur.

2. Ayet

"…Eğer bilmiyorsanız zikir ehline sorun"[17]

Maksat bilgilenmeye sebep olacak sormadır. Bilmek ve ona uymak için sorun. Sormanın kendisi hedef değildir, bilakis sormadan hedef ona amel etmektir. Sorulan şeye amel olmazsa sorma ve cevaplama boşuna olacaktır.

Başka bir deyişle, bu türden olan emirler avam halkın yanında insanın bilmediği vazifeyi beyan etmek içindir. Ona uymak için sormak zorundadır. Amel bilinçlenmeden sonra vuku bulur. "Eğer doktor değilsen bir doktora müracaat et" dememiz gibi. Avam halk bu cümleden, "bilmek için doktora müracaat et" anlamını çıkarmıyorlar, bilakis halk şunu anlıyor: "Eğer doktor değilsen tedavi görmek için doktora müracaat et ve onun tavsiyelerine uy."

Bazıları, ayet-i kerimede geçen zikir ehlinden maksadın kitap ehli veya masum imamların olduğu görüşünü ileri sürmüş ve dolayısıyla bu ayetten taklidin caiz olduğunu ispatlanamayacağını söylemişlerdir.

Oysa ki, Ayet-i kerime mutlak olarak nazil olmuştur, dolayısıyla nüzul sebebi, yeri ve misdakı ayetin kapsamının sınırlandırılışına sebep olmaz. Bu ayet genel hükmü açıklamaktadır. Bu hüküm hem kitap ehline, hem masum imamlarla, hem de alim ve fakihlere şamil olur. Her soru için ehline müracaat edilir.

3. Ayet

"Gerçek, apaçık belgelerden indirdiklerimizi ve insanlar için Kitap'ta açıkladığımız hidayeti gizlemekte olanlar; işte onlara, hem Allah lanet eder, hem de lanet ediciler lanet eder."[18]

Gizlemek sadece nübüvvet ve peygamberlik belirtilerini gizlemekle sınırlı değildir, insanların hidayet ve mutluluğa ulaşabilmesine sebep olan her şeyi gizlemek haramdır ve kınanmıştır.

O halde, eğer ilim ve bilgiyi gizlemek haram olup onu açıklamak farz ise, bilgi açıklandıktan sonra onu kabul etmek de farz olmalıdır; aksi takdirde ilmi açıklamanın farz oluşu yersiz olacaktır. Gizlemenin en bariz ve en mükemmel örneği; şeri hükümleri halka ulaştırmamaktır. Yani şeri yollarla Allah Teala'nın hükümlerini elde etmeye gücü yeten kimse, bunu yapmazsa veya bu işi yapar da ancak halka ulaştırmazsa hakkı gizlemiş ve Allah Teala'nın hükümlerini halka ulaştırmamış olur. Buna göre, Müçtehidin içtihad ederek görüşünü söylemesi ve diğerlerinin de ona uyması farzdır.

Rivayetler

Taklidin caiz olduğuna delalet eden rivayetlerin sayısı oldukça çoktur. Farklı tabirlerde olan bu rivayetler, hemen hemen tevatür haddine ulaşmaktadır.

Bu rivayetleri incelemek için bir kaç gruba ayırıyoruz:

1- Masum imamların, (a.s) belli kişileri tayin veya şartlara haiz olan müçtehidlerin özelliklerini bildiren rivayetler:

Bu rivayetlerden, liyakatli kişilerin fetvalarına amel etmek caiz ve böyle bir durumun söz konusu olduğu her zamanda müslümanların vazifelerinin bu olduğu ve buna uyabilecekleri anlaşılmaktadır.

Ahmed. b. İshak, İmam Ali Naki (a.s) dan ihtiyaç duyduğu meseleleri kime sorması ve kimin sözünü kabul etmesi gerektiğini sorduğunda İmam Ali Naki (a.s), şu cevabı veriyor:

"-Osman b. Said- Amri kendisine güven duyduğum şahıslardandır; benim tarafımdan sana ulaştırdığı her şey bendendir. Benim dilimden sana söylediği her şey benim sözümdür. Onun sözünü dinle ve ona itaat et; o, benim güvendiğim bir şahıstır.[19]

Yukardaki hadiste geçen, "kiminle muamele edeyim" ve "kime sorumu sorayım" cümleleri soru konusunun umumi olduğuna ve sadece hadis nakletmeye has olmadığına, müçtehidin fetvasını da kapsadığına delalet etmektedir.

Abdullah b. ebi Ya'fur der ki, -bir gün İmam Sadık'a (a.s). "Ben, her zaman huzurunuza gelerek ihtiyaç duyduğum meseleleri sizden soramıyorum, oysa ashabımdan birisi gelerek benden bir soru sorduğunda ben cevap veremiyorum -bu durumda ne yapayım-" diye arzedince İmam şöyle cevap verdi:

"Niçin Muhammed b. Müslim'e sormuyorsun? -ondan sor- O babamdan ilim öğrenmiştir, babamın yanında güvenilir bir kişidir."[20]

Burada Ebi Ya'fur'u Muhammed b. Müslim'e göndermekten İmam'ın maksadı ondan kitap ve sünnet ışığında kendi vazifelerini öğrenmelerini  belirtmektedir. İmam bu hadiste insanları din uzmanına gönderiyor, hadis nakleden bir raviye değil.

Bunların dışında hadis öğrenmek ve fetva almak için İmam'ın kendilerine gönderdiği diğer kimseler de vardır. Zekeriya b. Adem-i Kummi,[21] Yunus b. Abdurrahman,[22] Bureyd b. Muaviye el- İcli,[23] Ebu Basir,[24] Zurare,[25] Eban b. Tağlib.[26]

Yukarda aktardığımız bu hadisler senet açısından sağlamdır. Bu konuda diğer bir çok hadis de vardır ki biz burada sözü uzatmamak için onları zikretmekten sakınıyoruz. Bütün bu hadislerde müslümanların ihtiyaç duyduğu şeri meselelerin hükmünü kaynaklardan çıkarabilen bir kimseye başvurmak söz konusu edilmektedir. Bu hadislerde irca mutlak olarak verilmiştir. Halkın meselelerine cevap verecek olan kimse vereceği cevaba ister birbirleriyle çelişen hadisleri bir araya toplayarak hepsinden ortak bir kanıya varsın, ister mutlak hadisleri, mukayyed hadislere hamlederek ve ister şüphe durumunda umum hadislere dayanarak veya sınırlandırıp hadisin kapsamını daraltarak ve ister başka bir yolla bu sonuca varsın.

Bu tür hadislerde Resulullah ve masum imamlar müslümanların belli kişilere başvurmalarını istemişlerdir. Bazı hadislerde de bunun sebebi o kişilerin fakih ve güvenilir olduğu olarak açıklanmıştır. Buna göre mezkur ölçülere sahip olan kimseye müslümanlar müracaat edip dinin ahkamını öğrenebilirler.

2- İlim ve ulamayla ilgili olarak nakledilen hadisler ulemaya taklit etmenin gerekliliğini açıklamaktadır.

Resulullah (s.a.a) üç defa "Ya Rabbi halifelerime merhamet et." diye buyurmaları üzerine "Ya Resulullah; sizin halifeniz kimdir?" diye soruldu. Resul-i Ekrem (s.a.a): "Onlar benden sonra gelecek, hadis ve sünnetimi rivayet edecek ve benden sonra onları halka öğretecek olanlardır. Onlar hadis ve sünnetimi tebliğ eder, onları ümmetime öğretirler.[27] Onlar sünnetimi ihya eder ve Allah kullarına öğretirler."[28] buyurdular.

Bu hadisler farklı kaynaklarda çeşitli şekillerde rivayet edilmiştir. Hadislerin farklı kimseler tarafından nakledilmesi bu hadislerin doğru olarak masum imamlardan nakledildiğine dair güveni daha da artırmaktadır.

Peygamberlerin en önemli görevlerinden biri de Allah Tealanın ayetlerini ve şeri hükümleri açıklamaktır. Yani peygamber halkın vazifelerini ve tekliflerini beyan etmelidir. Şüphesiz bu vazife peygamberden sonra onun halifelerine, ilmi ve İslami meselelerde onun yerine oturacak olan imamlara düşer. Hüküm ve velayet makamı Peygamber'den sonra ehline ulaşması gerektiği gibi bu makam da sahipsiz bırakılamaz. Hadiste, sünnet ve rivayetimi ihya etmek, sünnet ve rivayetlerimi öğretmek, onları tebliğ etmek gibi muhtelif tabirlerin kullanılması gösteriyor ki, sadece hadis nakletmek değil. İslam ahkamını anlamak için araştırma yapıp neticeye ulaşmak kastedilmiştir. Fakih ve alim olmaksızın sadece hadislerin lafızlarını ezberleyerek nakleden bir kimseye Resulullah'ın (s.a.a) hadis ve sünnetini tebliğ ettiği, halka öğrettiği ve ihya ettiği söylenilemez.

Rivayet nakletmeye talim ve ihya denilmez. Bunun yanında dini araştırma ve anlama İslami hükümleri elde edebilmek te şarttır.

Abdullah b. Salih-i Herevi İmam Rıza'dan (a.s) şöyle duyduğunu nakleder: "Allah bizim imametimizi ihya edene merhamet etsin" Abdullah b. Salih der ki, ben İmam'dan "sizin imametiniz nasıl ihya olur" diye sorunca İmam buyurdular ki: "Bizim hadislerimizi öğrenir onları halka öğretirler; eğer halk bizim sözlerimizi bilseler hiç şüphesiz bize uyarlar…"[29]

Bu hadisten de taklidin caiz olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü masum imamların buyruklarının güzellik ve derinliklerini anlamak ve halka öğretmek için bu konuda uzman olmak şarttır.

3- Bazı hadisler fetva vermeyi emrediyor ve liyakatli kişileri buna teşvik ediyorlar: Örneğim İmam Bâkır (a.s) Eban b. Tağlib'e şöyle buyuruyor: "Medine mescidinde oturarak halka fetva ver, çünkü ben senin gibilerini şiilerim arasında görmeği severim."[30]

Fetva vermek diğerlerinin ona uymasıyla anlam kazanır. Aksi takdirde fetva vermeyi emretmek ve buna teşvik etmek anlamsız olur.

Hz. Ali (a.s) Mekke'deki adamlarından olan Kasım b. Abbas'a fetva vermesini emrediyor.[31]

4- Bazı hadisler de ilmi olmaksızın fetva vermeyi nehyetmektedirler. Bu hadislerden anlaşılıyor ki, fetva ilim ve bilim üzere verilirse doğru olur ve ancak bu durumda o fetvaya amel etmek caizdir.

İmam Bâkır (a.s) buyuruyor ki: "İlmi olmaksızın ve Allah tarafından hidayete erişmeden halka fetva verirse rahmet ve azap melekleri ona lanet ederler; o fetvayla amel edenin de günahı ona döner.[32]

Başka bir hadiste de şöyle buyuruyor: "…Fetva veren herkes -verdiği fetvadan- sorumludur.[33] Delil ve şeri burhana dayanarak fetva verirse mazurdur; aksi takdirde sorumludur. Bunlardan anlaşıldığı gibi, fetva ancak sahih şeri delil yoluyla elde edilirse doğrudur.

Bu konuda, başka hadisler de vardır[34], ancak biz burada bu kadarıyla yetiniyoruz.

Fetva verme ve taklidin caiz olduğunu, fakihin fetva ve hükmüne itaat etmenin caiz olduğunu bildiren bazı hadisler de ulamadan olan fakihlere başvurmalarını emrediyor. Hakimin de hüküm ve fetva verebilmesi için müçtehid olması şarttır.

İmam Sadık (a.s) şöyle buyurur: "Sizlerden hadis nakledebilen, helal ve haramımızda görüş verebilen, -İslam hükümlerini- elde edebilen, hükümlerimizi bileninizi size hakim kıldım, onun hükmüne razı olun. O bizim hükmümüzle hükmeder ancak siz kabul etmezseniz Allah'ın hükmünü hafife almış, bizi reddetmiş olursunuz. Bizi reddetmek ise Allah'ı reddetmektir; bu iş ise Allah'a ortak koşma gibidir."[35]

Hadiste geçen hakimden maksat hadis ve dini kaynaklardan şer-i hükümleri çıkarma gücüne sahip olan, fıkhi kaynaklara müracaat ederek fetva (hüküm) verebilen kimsedir.

İmam Sadık (a.s) yine buyuruyor ki: "… Bizim helal ve haramımızı tanıyan bir kimseyi kendi aranızda hakim kılın, çünkü ben onu sizin aranızda hakim kıldım…"[36]

Buna göre, yukardaki açıklamalardan bu hadisin de fetva verme ve taklidin caiz olduğuna delalet ettiği açıklık kazanmaktadır; Çünkü hüküm verme de helal ve haramları hakkıyla bilen bir müçtehidin verdiği bir çeşit fetvadır.

Makale de din alanında taklidin yeri konulu bu değerlendirmeden şu sonuçları alıyoruz:

1- Uzman ve mutahassıs bir kişinin görüşüne uymak yeni ve müslümanlara has bir konu değildir; geçmişte ve günümüzdeki bütün insanların yaşamlarının bir çok boyutlarında  uygulanan bir metottur.

2- Taklid, hiç bir zaman körü körüne itaat etmek demek olmayıp bilakis bilinçli, ilmi ve akli ölçülere dayanan bir davranıştır.

3- Bazılarının sandığının tam aksine bütün İslami konularda taklid sözkonusu olmaz sadece İslami konuların bir bölümünde o da cüz-i fıkhi hükümlerde belli bir takım şartlarla olur; sapık algılamalarla veya diğer hayat boyutlarıyla hiç bir ilgisi yoktur.

4- İçtihad taklid bilimsel olduğu gibi eğiticidir de; eğer doğru bir şekilde ayet ve hadislere değinilip uygulanırsa ilmi ve fikri ilerlemeye engel olmayacağı gibi halkın şaşkınlık ve ihmalkarlıktan kurtularak mantıklı bir şekilde kendi vazifelerine amel etmelerine yardım eder.

The post Şer’i Hükümlerde Taklit appeared first on Caferilik.com | Türkiye Caferileri Sitesi.

Özet

Bu makalenin hedefi, fakihlerin fakirlikle mücadele şekillerine, özellikle mutlak fakirlik hakkındaki görüşlerine ulaşmaktır. Bu yüzden, fakirlikle mücadele hükmü, zenginlerin ve devletin fakirlik karşısındaki vazifeleri, bu sorumluluğun sınırı, mutlak fakirliğin diğer fakirlik katmanlarına oranla, öncelikte tutulması veya tutulmaması gibi soruların cevabı, bu makalenin hedefleri arasındadır.

Konunun Zeminesi

Toplumlar her zaman fakirlik olgusundan sıkıntıya düşmüşlerdir. Endüstriyel devrimden sonra, beşerin yetenekleri görülmemiş bir şekilde artmıştır. Ama işçiler, birçok mahsulü pazara çıkarmak için ağır işlerde çalışarak fabrikanın çarkını çevirirken, kendileri hatta en düşük imkânlardan bile mahrumlardı. Bu şartlarda fakirlik, daha fazla acı ve daha fazla sıkıntılarla iç içe geçmiştir. O asrın faciaları, muhalif fikirlerin meydana çıkmasına sebep oldu. Marksizm düşüncesi böyle bir atmosferin en temel ve en geniş sonucuydu.

Diğer taraftan işçiler ve mahrumlar, bitmez tükenmez bir gayretle kendi insani haklarına ulaşmak için çaba sarf ettiler. Günümüzde kapitalist düzen, birçok iniş çıkıştan sonra, sosyal güvenlik düzenini şekillendirerek, büyük ölçüde toplumun mahrumlarının dert ve sıkıntılarını azaltmada başarılı olmuştur.

Kapitalist düzenin bu başarısı, rakip ekolleri şu soruya yönlendirdi, kendilerinin fakirliğe karşı düşüncesi nasıldı ve bu fenomenin yok olması için hangi araçları tasarlamıştı. Müslüman düşünürler, özel ilgi ve alakayla bu sorunun -fakirlik ve geri kalmışlık sorgusunun- peşinden gitmişlerdir. Çünkü bütün Müslüman toplumlar, gelişmemiş ülkeler kategorisindedirler. Fakirlik ve geri kalmışlık bu ülke halklarına sıkıntı vermektedir. Bu yüzden bazıları tarafından İslam suçlanmış ve bu toplumların fakirlik sebebini, onların inançlarının sonucu bilmişlerdir.

Bunun için İslam ve Müslümanların bu olay hakkındaki bakış acısının incelenmesi zorunludur. İslam tarihinde fakihler, din âlimlerinin en karakteristik şahısları olmuştur. İslam ahkâmının keşfedilmesi ve açıklanması sorumluluğunu üzerlerine almışlardır. Onlar, İslam ve halkın irtibat halkası sayılmışlardır. Zaman içerisinde, dini telakkilerin oluşmasında önemli rol oynamışlardır.

Bu yüzden onların, fakirlik olgusuna bakış açıları ve mücadele şekillerini araştırmak, önem arz eder. Bu makalede fakihlerin, fakirliğe bakış açıları ve aşağıdaki sorular hakkındaki görüşlerini ortaya çıkarmak için çaba sarf edilmiştir. Fertlerin ve toplumdaki grupların sahip olduğu şartlar nelerdir ve fakirlik ve mahrumiyete duçar olma sebepleriyle mücadelede, nasıl bir hükme sahiptir? Acaba fakirlikle, özellikle fakirliğin haşin çehresiyle (mutlak fakirlik) mücadeleyi zorunlu bilerek, özel bir hassasiyetle takip etmişler midir veya onu, müstehap işler zümresinden mi bilmişlerdir?

Fakirliğin ortadan kaldırılmasını zorunlu bilmeleri halinde, acaba bu görev, fakirliği yok etmek için elindeki imkânları değerlendirmesi gereken devlete mi aittir, yoksa herkesin, bütün zenginlerin de vazifesi midir? Yine fakirliğin ortadan kaldırılmasını zorunlu bilmeleri halinde, devletler, fakirliği yok etmeyi öncelikli siyasetleri olarak görmez veya bunu başaramazlarsa, fakirlikle mücadelenin sınırı nereye kadardır olacaktır? Acaba devlet, belirli vergiler fakirler için yeterli olmadığı takdirde, koyulan yeni vergilerle mücadele yolunu seçebilir mi veya milli kaynaklardan yaptığı kesintilerle, fakirlikle mücadele edebilir mi? Aynı şekilde zenginlerin verdikleri vergiler yeterli olmadığı zaman, bu sorunun çözülmesi için kendi varlıklarından mı vermek zorundadırlar?

Fakirlikle Mücadelenin Aşamaları

Fakirlikle ilgili her bakış açısı, üç aşamada ele alınabilir:

1- Zenginlik Kaynaklarının Birleşimi ve Temel Varlıkların Paylaşımı

Zenginlik kaynaklarının ele geçirilmesi ve temel varlıkların paylaşımı, fakirlik olgusunun şekillenmesinde önemli bir role sahiptir. Zenginlik kaynakları, halktan özel bir grubun eline geçecek şekilde paylaştırılırsa, neticesi fakirlik ve yoksulluk olacaktır. Bu yüzden Myrdal[1], Griffin[2], Enrigue[3] ve Todaro[4] gibi gelişimci ekonomistlerden bir gruba göre fakirliği ortadan kaldıran ve temel ihtiyaçların giderilmesini hedef edinen stratejiler, zenginlik kaynakları ve mal varlıklarını kendi programlarının merkezinde bulundurmalıdırlar.

2- Üretim Faktörlerinin Payı

Fakirliğin şekillenmesinde, üretim faktörlerinin payı önem arz eder. Ekonomik faaliyetlerin mekanizması ve ekonomik özgürlüğün dairesi, üretim faktörleri payını, sermaye ve iş gücü gibi iki pazarda belirleyicidir. Örneğin, 18 ve 19. asrın endüstriyel toplumları, kapitalistlerin sınırsız ve mutlak devri olarak adlandırılabilir. Sözleşme özgürlüğü, onların şartlarını işçilere yüklüyordu. Sonuç olarak işçilerin emekleri en düşük seviyede belirleniyordu. Öyle ki o asrın yazarlarından biri şöyle yazıyor: “Eğer yiyecek bir şey bulmak isteseler, ekmekten daha başka tatsız fakat bedeni 48 saat ayakta tutacak başka bir yiyecek yoktu. Halk, iki günde bir yemek yemek zorunda kalıyordu.”[5]

Birçok işçiden kötü niyetle istifade edilip, hakları gasp ve ihlal ediliyordu. Bu konu farklı şekillerde o devrin yazarları tarafından tasvir edilmiştir. Her yaşta çocukların sağlıksız şartlarda, kadın ve erkeklerin uzun süreli zor işlerde düşük ücretlerle çalıştırılması ve kötü iş koşullarından kaynaklanan hastalık ve zorlukların hepsi, yapılan sözleşmelerdeki kuralsız özgürlüğün sonuçlarındandır.

Jan Baptiste Say, klasik Fransız ekonomist, İngiltere’yi ziyaretinde (miladi 1815) işçilerin sahip oldukları zor şartları şöyle anlatıyor: “Bir işçi, övgüye değer olan bütün zahmetleri göz önünde bulundurulduğunda, kendisinin ve aile fertlerinin zorunlu ihtiyaçlarının dörtte üçünü ve bazen de yarısından fazlasını temin edememektedir.”[6]

Pazarın işleyiş tarzı, o pazardaki arz-talep esasına dayalı olarak denge noktasını gösterir. Fakat bu denge noktasının, asgari geçimle uyumlu olup olmadığı bu işleyiş tarzının görevi değildir. Buna göre pazarın işleyiş tarzı, ekonomik özgürlüğün sınırı ve devletin ekonomik alandaki varlığı, fakirlik olgusunda etkilidir.

3- Yeni Baştan Paylaşım

İktisat çarkı hareket ettiği ve iktisadi faaliyetler şekillendiği zaman, üretim sebeplerinden her biri, toplumun iktisat mekanizmasıyla uyumlu olan bölümü kendine ayırarak, gelir sahibi olur. Bununla kimsesizler, özürlü ve aciz aile reisleri veya bu çarka dâhil olmadıkları için iş arayan sağlıklı ama işsiz fertlerin, iktisadi faaliyetlerde payları yoktur. Bir grup da, iktisadi faaliyete dâhil olmalarına rağmen bazı sebeplerden dolayı, naçiz bir pay alabilirler ki günlük geçimleri için bile yeterli değildir.

Sonuçta mezkûr gruplar, fakir ve yoksulluğa duçar oluyorlar. Bu aşamada gelir dağılımı ve verimli içtimai gelir temin düzeninin şekillenmesinin zarureti ortaya çıkıyor. Her çeşit ekonomik düzen, kendi ekonomik şartları ve bakış açısına dayanarak, meydana gelen sorunla mücadele için verimlilik açısından farklı şekillerde özel yöntemler geliştirir.

Adı geçen üç aşama içerisinden, üretim payı ve temel varlıkların bir elde toplanması aşamaları, fakirliğin ortaya çıkmasıyla ilişkilidir. Üçüncü aşama da toplum içinde şekillendikten sonra fakirlikle mücadeleden bahseder. Bu yüzden fakirlik olgusuna karşı bir ekol veya mecmuanın görüşlerine bütünüyle ulaşmak, her üç aşamanın da incelenmesine muhtaçtır.

Bu makalede üçüncü aşamadan bahsedilir. Bu yüzden araştırma konusu, fakihler açısından fakirliğin ortadan kaldırılmasıdır. Bu araştırma, iki başlıkta düzenlenmiştir. Birinci başlıkta, özel bir fakirliğe vurgu yapmadan fakihlerin genel anlamda fakirliği ortadan kaldırmakla ilgili görüşleri incelenmiştir. İkinci başlık, mutlak fakirliğe odaklanmıştır. Birinci başlık incelendikten sonra akla şöyle bir soru gelebilir; acaba fakihler, fakirlikle mücadelede, önceliği fakirliğin en haşin çehresi olan mutlak fakirliğe vermişler midir?

Fakihler Açısından Fakirlikle Mücadele

Fıkhın çeşitli konuları incelendiğinde görülür ki, fakihler açısından fakirlikle mücadele, zenginlerin ve din devletinin vazifeleri olarak iki alanda söz konusu edilir. Bu yüzden fakihlerin görüşlerini elde edebilmek için iki alanın düzenlemesini yapıyoruz.

1- Zenginlerin Fakirlere Karşı Görevleri

Zenginlerin vazifesi, ihtiyari/isteğe bağlı ve ilzami/zorunlu vazifeler diye ikiye ayrılabilir. İhtiyari vazifelerden maksat, dinin, fakirler ve mahrumlara yardım için beyan ettiği müstehap hükümlerdir. Onları yapan için uhrevi sevaplar karar kılınmıştır. Borç, vakıf, sadaka, miras bunlardandır. İhtiyari vazifelerin bir diğer türü de Müslümanların kendi istekleriyle kendilerine gerekli gördükleri vazifelerdir; bir insanın kendi hacetlerinden birine ulaşmak için yoksulu doyurmak (veya diğer ihtiyaç sahiplerine yardım türleri) gibi adak adaması buna bir örnektir.

Adak, adandıktan sonra her ne kadar yerine getirilmesi farz olsa da, aslı isteğe bağlı olduğu için ihtiyari vazifelerden sayılır.

İlzami vazifelerden maksat, mukaddes şeriatın, zenginlere farz kıldığı vazifelerdir. Zekât, humus, mali kefaretler bu cümledendir.

a) Zenginlerin Mali Vazifeleri

Zekât, Müslümanların en meşhur mali farzlarındandır. Onun kaynakları ve dairesinden sarf-ı nazarla özellikle fakir ve yoksullar, sekiz kullanım yerinden sayılırlar. Humus da mali farzlardan olup harcama yerlerinin yarısı fakir seyyitler içindir. Ramazan ayının fitre zekâtı da mali farzlardan olup onun da harcama yerleri fakirlere özeldir. Fitre zekâtının verilme ölçüsü, şehir halkının genel yiyeceğidir.

İslam, bazı günahlar ve hatalar için kefaret denilen mali cezalar belirlemiştir. Fakir ve muhtaçları yedirmek veya giydirmek, birçok günahın kefaretidir. Kefaret dört çeşittir. Birincisi, mertebe kefaretidir. Mertebe kefaretinden maksat şudur; belirtilen ilk ceza yerine getirilmelidir, bu ceza yerine getirilemezse yine belirtilen ikinci ceza yerine getirilmelidir. Mertebe kefareti üç yere şamil olur; zihar ve kasıtsız katlin cezası, bir köle azat etmek, buna gücü olmazsa ara vermeden iki ay oruç, buna da gücü olmazsa altmış fakiri doyurmaktır. Ramazan ayında, öğlenden sonra orucunu bozan şahsın cezası, on fakiri doyurmaktır. Eğer bu mümkün olmazsa üç gün oruç tutmalıdır.

Kefaretin ikinci çeşidi, muhayyere’dir (seçmekte serbest olmak). Muhayyere kefaretinden maksat, hata yapan şahsın cezalar arasında seçim yapabilmesidir. Ramazan ayında orucunu yiyen, adağını yerine getirmeyen veya sözünde durmayan ve matemde saçlarını yolan şahıslar, köle azat etmeli veya iki ay oruç tutmalı ya da altmış fakiri doyurmalıdır.

Kefaretin üçüncü çeşidi, muhayyere ve mürettebe kefaretidir. Yeminin bozan veya matemde saçını yolan ve tırnaklarıyla yüzünü yaralayan kadın veya çocuğunun ya da eşinin yasında elbisesini parçalayan kişi öncelikle bir köle azat etmeli veya on fakiri doyurmalı, giydirmelidir. Bunlardan hiçbiri mümkün olmazsa üç gün oruç tutmalıdır.

Dördüncü çeşit, cem kefaretidir. Bir şahsın, bir mümini kasıtlı ve bilerek öldürdüğü zamandır. Aynı şekilde ramazan ayında haram yolla orucunu bozan şahıs, bir köle azat etmeli, iki ay oruç tutmalı ve altmış fakiri doyurmalıdır.[7]

Dördüncü çeşit kefaret, fakirlerin sahip oldukları özel konumu gösterir. Mürettebe ve muhayyere kefaretinde yaygın olan, fakirleri doyurmaktır. Başka bir farz ve vazife de şudur ki, eğer bir şahıs, yemek yemek zorunda kalırsa, onu doyuracak şahıs için, onu bu zorunlu durumdan kurtarmanın farz olmasıdır.

b) Zenginlerin Gönüllü Olarak Yaptıkları Yardımlar

Mahrum ve muhtaçlara yardım, vurgu yapılan müstehaplardan ve yüce dini değerlerden olup, fıkıh ilminde bu yönde çalışan kurumların hükümlerini beyan için kitaplar ve bablar mevcuttur. Borç, bu kurumlardan bir tanesidir. Sahib-i Cevahir’in söylediği gibi, borç vermenin fazileti hakkında mütevatir dini hükümler gelmiştir. Bu büyük fazilet ve sevap, ihtiyaç sahiplerine yardım ve onların sorunlarını halletmek sebebiyledir.[8]

Vakıf da temel dini sünnetlerdendir, hayırların ve yardımların büyük bir bölümü bu yolla gerçekleşir. Vakfın çeşitleri ve hükümleri, fıkıhta beyan edilmiştir. Onlardan bir tanesi, genel olarak kamu maslahatına olan vakıf ve özel olarak fakirler için yapılan vakıftır.

Sadaka da, Müslüman toplumlarda sabit kurumlardandır. Sahib-i Cevahir, onu şöyle anlatıyor: “Onun vurgulanan müstehaplardan olması tevatür haddindedir. Öyle ki sadakanın müekked müstehaplığı Şia mezhebinden ziyade, İslam dininin zaruriyatından sayılabilir. Birçok rivayette, Allah katındaki değerine vurgu yapılmış ve verilen sadakanın fakirin eline ulaşmadan Allah’ın eline ulaşacağı söylenmiştir.[9]

Zenginler için miraslarının üçte birini vasiyet etmek müstehaptır. Miras, hem kamu maslahatı hem de fakirler için kullanılır. Adak her ne kadar farzlardan olsa da, aslı ihtiyari olduğu için farz olması kişinin kendi ihtiyarıyla, kendini zorunlu kılmasıyladır. Bu yüzden ihtiyari emirler grubunda zikredilmiştir. Adak, meşru yerler için geçerli olduğundan adak edilmesinden dolayı yapılan iş, caiz ve müstehaptır.

Fakir ve yoksulları doyurmak, sahipsiz aile kızlarının çeyizlerini temin etmek, zorda kalanların borcunu ödemek vs. adağın gerçekleştiği yerlerdir.

Belirli hak, başlıca müstehaplardandır. Kuran-ı Kerim, doğru ve iyi insanları şöyle anlatıyor:

“Ve öyle kişilerdir onlar ki mallarında malûm bir hak var. İsteyene ve mahrûm olana.”[10]

Belirli hak şunu temsil eder, insan, her ay, her hafta veya her gün mali gücüne göre malum bir miktarı kendine zorunlu kılmalı ve bu yolla sürekli bir şekilde ihtiyaç sahiplerine yardım etmelidir.

Belirli hakkın fazileti hakkında birçok hadis rivayet edilmiştir. Öyle ki bazılarına göre merhum Saduk (r.a) belirli hakkın farz olduğunu kabul etmiştir. Fakat merhum Saduk’un dışındaki fakihler arasında belirli hakkın müstehap oluşunda ihtilaf yoktur.

Cevahir’in sahibine göre, belirli hakkın nasslarına müracaat ettikten sonra bu hadislerden farz ihtimali çıkaran bir şahıs, gerçekte o hadisleri tam anlayamamıştır ve fetva yetkisine de sahip değildir.

Saduk’a atfedilen nispet, doğru değildir. Çünkü merhum Saduk, sadece hadislerin içeriğini nakletmiştir. O, belirli hak ayetini beyan ettikten sonra şöyle söylüyor: “Belirli hak, zekâttan farklıdır. O, insanın mali gücüne göre kendini vermeye zorunlu kıldığı bir miktar maldır. Sonuç olarak merhum Saduk’un sözü hiçbir şekilde ona nispet edilen şeyle uyumlu değildir.”[11]

Müstehaplardan bir diğeri de hasat hakkıdır. Kuran şöyle buyuruyor:

”…Meyve verince meyvelerinden yiyin, devşirme günü hakkını da isrâf etmemek şartıyla verin.”[12]

Bazılarına göre bu hak, farz olan zekâtın kendisidir. Ama birçok hadiste bu hak, zekâtın dışında tanıtılmıştır. Maksat, ihtiyaç sahipleri varken toplanan meyve veya ele gelen mahsulden ona verilmesidir. Belirli ve sabit bir miktarı yoktur.

Bazılarına göre hasat hakkı, zekât Müslümanlara farz kılınana kadar farz hükme sahipti ama zekât ayeti nazil olduktan sonra onun hükmü kaldırıldı.[13]

Merhum Şeyh Saduk, Hilaf kitabında hasat hakkının farz olduğunu kabul etmiştir. Merhum Seyyid Murtaza da İntisar’da, müstehap oluşuna hükmettikten sonra, farz ihtimalini de uzak görmemiştir. Ama Hadaik’te müstehap oluşu için şöhret iddiasını nakletmiştir.[14]

Şeyh Ensari de mezhebin istikrarı iddiasında bulunmuştur.[15] Cevahir’in sahibi ise, sire-i kat’iye kaidesiyle müstehap olduğu iddiasında bulunmuştur.[16]

2- Fakirliğe Karşı Devletin Görevi

Fıkhi kaynaklarda devletin mali kaynaklarını iki başlık altında toplayabiliriz. Birincisi, özel ve belirli harcama yeri olan kaynaklardır ki, şer’î hâkim onları bu harcama yerlerinde kullanmalıdır. Zekât, devletin en önemli kaynaklarından bir tanesidir. Fakirler ve yoksullar, zekâtın harcanabileceği yerlerden biridir. Humus da mali kaynaklardan olup belirli harcama yerlerine sahiptir. Harcama yerleri imam hakkı ve fakir seyyidlerin hakkı olarak ayrılır. Fakihler bu konunun düzenlenmesiyle ilgilenmişlerdir.

Seyyid hakkı, ihtiyaçları gidermediği takdirde hâkim, yanında bulunan mallardan bunu telafi etmelidir. Şeyh, Mabsut kitabında[17] İbn Berrac, Muhazzeb kitabında[18], Muhakkik, Şera’i kitabında[19], Sihreşti, Esbahu’ş-Şia kitabında[20], Yahya b. Said, el-Cami-u li’ş-Şera’i kitabında[21], Şehid-i Evvel, Beyan[22] ve Durus kitabında[23] ve Allame, İrşadu’l-Ezhan kitabında[24] bu görüşü desteklemişlerdir. Gerçi Allame, el-Kavaid[25] ve Telhisu’l-Meram[26] kitabında bu görüş hakkında “Ala re’y” tabirini kullanmışlardır ki onun zayıflığına işaret eder. İbn İdris bu görüşün tek aşikâr muhalifidir. O, mutlak olarak bu görüşü reddetmiştir. Ona göre, fakir seyyidlerin hakkı, humsun yarısıdır ve bu miktar onların ihtiyaçlarından az veya çok olsun, fakir seyyidler için harcanır. Seyyid hakkı, onların ihtiyaçlarını gideremeyecek ölçüde olursa hâkimin, onların ihtiyaçları karşısında hiçbir sorumluluğu yoktur.[27]

Buna göre fakihlerin meşhur görüşü olan beytülmalın fakir seyyitlerin ihtiyaçlarını gidermek için harcanması görüşünün kabulünde şöyle bir soruyla karşılaşılır, fakir seyyidlerin ihtiyaçları için hangi mallar harcanmalıdır? Bazılarına göre sadece fey gibi fakir ve yoksullar için belirlenen mallar bu yönde kullanılmalıdır. Bazılarına göre ise belirli harcama yerleri olmayan diğer mallar da bu yönde kullanılabilir. Meşhur fakihler son görüşü desteklemektedir.

Devletinin mali kaynaklarının ikincisi, belirli harcama yerleri olmayan kaynaklardır. Hâkim, Müslümanların-vatandaşın maslahatı için kullanabilir. Doğal olarak fakirliği ortadan kaldırmak, umumi maslahatlardan bir tanesidir. Ganimet, devlete ait mal varlıklarındandır. Ganimete ait en önemli yerlerden bir tanesi madendir. Savaş yoluyla devletin eline geçen topraklar olup devletin-halkın mülküdür.

Bu topraklar hâkimin kontrolünde olup köprüler, camiler, memurlar ve askeri giderler gibi umumi maslahatlar için harcanır. Fey-ganimet de devletin ihtiyarında olan mallardandır. Haraç da feyin örneklerindendir. Şeyh Mabsut’ta, Muhakkik Şerai’de, Allame Tezkire ve Muntaha’da haracın harcama yerlerini halkın-Müslümanların maslahatı olarak bilir. Açıktır ki fakir ve yoksullar, İslam toplumunun başlıca maslahatlarındandır.[28]

Müfit Mugni’de, İbn İdris Şerai’de, harcama yerinin Müslümanların maslahatı olduğundan fakir ve yoksulların ihtiyacını gidermek için kullanılması gerektiğini kabul eder. Vakıflar ve sadakalar genel olarak halkın yaptığı yardımlar, ihtiyaçları gidermek ve devlet hazinesinin temini için büyük bir kaynaktır. Devlet salahiyete ve gerekli işleve sahip olduğunda, halk ve devlet arasında güven meydana gelecek, bunun sonucunda ise devlet, halkın yardımlarıyla kendi vazifesini yerine getirmede daha çok çaba sarf edecektir.[29]

Mutlak Fakirlikle Mücadelede Fakihlerin Görüşü

Fakihlere göre fakirlere yardım ölçüsü, gınadır (yeterincedir-yeterliliktir). Gerçekte yeterlilik, müstehak olan fakirlere yardım sınırıdır. Ğına fıkıhta, şahsın kendisinin ve bakmakla yükümlü olduğu fertlerin standart ve münasip harcamalarını temin edebilecek gelire sahip olması anlamına gelir. Fakihlere göre standart ve orantılı harcamalar, ailenin konum[30] ve şanıyla mutabık harcamalardır. Bu yüzden herhangi bir sebepten dolayı şahsın geliri, şanına mutabık harcamalarını karşılamaması durumunda fakir sayılır.

Bazı fakihler de ğına kavramı hakkında başka bir unsur ileri sürerler, onlara göre halkın geneline göre normal bir gelire sahip olmak ğına için yeterlidir.[31]

Hadiste de beyan edildiği gibi zekât verme sınırı, bireyin genel itibariyle halkın seviyesine ulaşmasıdır.[32]

İki unsurdan birisinin yokluğu, harcamalar için belirlenen gelirin düşmesine sebep olacaktır. Bu surette fert, fakir sayılacağından zekât almaya müstehak olacaktır. Bu yüzden zekât alan şahısların sayısı çoğalmıştır. Belirli bir güce sahip olup, yaşantıları halkın geneli seviyesinde olmayan kimseler ve kendi şan ve konumlarına göre yeterli gelire sahip olmayanlar yerine, yaşamlarının temel ihtiyaçlarının en azını temin edemeyenlerden başlanılmalıdır.

Bu bölümde odaklanmamız gereken soru şudur; Acaba fakihler, yaşam standartları açısından daha çok sıkıntı ve zorluk içerisinde olan ev, giyim ve yemek gibi en düşük imkânatı dahi temin edemeyen, başka bir tabirle mutlak fakirlik altında kıvrananlara öncelik tanımışlar mıdır?

Yukarıdaki soruya cevap vermek için, öncelikle kavramların doğru bir şekilde açıklanması gerekir. Zira fakirlik ve yoksulluk kavramlarıyla, mutlak fakirlik kavramı, mukayese edilmelidir. Mutlak fakirlik, yaşam gelirinin en düşük seviyesini teminden aciz olmaktır. Çünkü yaşayabilmek için asli üç ihtiyaç olan yemek, giyim ve meskenin temini zorunludur. Mutlak fakirlik buna işaret eder. Bu kavram, ekonomistler tarafından miladi 1970’lerde tanımlanmıştır. Fakirlik ve yoksulluk kelimeleri özellikle fıkıhta, zekâtın harcama yerleri başlığında konu edilmiştir.

Bu iki kelime, gelirin iki aşamasına işaret eder. Birinci aşama, hiçbir geliri olmayan ve yemek, giyim gibi temel ihtiyaçların temininden aciz olan muhtaçlardır. Bu yüzden kendisinin ve ailesinin karnını doyurmak için başkalarından yardım ister. İkinci aşama, geliri olan bir ferde işaret eder. Ama geliri onun ve bakmakla yükümlü olduğu fertlerin standart harcamalarını karşılamaz; yani geliri giderinden daha azdır. Buna göre şöyle bir netice alınabilir. Birinci aşama, mutlak fakirlik kavramını çağrıştırdığından temel ihtiyaçların en düşüğünün yokluğu, her iki kavram için de tatbik edilir.[33]

Yukarıdaki denge ve birleşmeye dayanarak, fıkıh tarihinde mutlak fakirliğin adını zikretmeden bu olaya karşı fakihlerin mücadele şekilleri ve bakış açıları incelenebilir ve bu yolla fıkhın, dolu içeriğine konu eklenebilir. Bu bölümde mutlak fakirliğe karşı, fakihlerin mücadele şekli ve bakış açıları elde edilmeye çalışılmıştır. Birinci başlıkta geçtiği gibi fıkıh kitaplarında, fakirliğin ortadan kaldırılması için aynı derecede olmayan bazı kaynaklar zikredilmiştir.

Bu yüzden, çalışmalar kaynak itibariyle bir kaç gruba ayrılır. Birinci grup, geniş bir daireye şamil olan kaynaklardır. Bütün umumi maslahatları içine alır. Ganimetler bu grubun en önemlilerinden olup cizye, fey ve bir görüşe göre haraç da bunlardandır. Bundan dolayı bu kaynaklar, umumi maslahatlar adı altında mutlak fakirliği ortadan kaldırabilecek kabiliyete sahiptir. Fakihler, mezkûr kaynakların kullanımında, umumi maslahatlar için olan harcamaları zikretmişlerdir. Fakat mutlak fakirliğin ortadan kaldırılma önceliği konusunda, diğer maslahatlara değinmemişlerdir. Onlara göre, maslahatlar şartlara göre değişir, çünkü önemli maslahatların teşhisini hâkimin sorumluluğuna bırakmışlardır.

Vakıf ve miras da geniş bir daireye sahiptir. Burada vakfeden ve vasiyet eden şahıs, kendi mal varlığını herhangi bir maslahat yolunda harcayabilir. Gerçekte maslahatların belirlenmesi, vakıf ve vasiyet edenin idrak ve teşhisine bırakılmıştır.

İkinci grup, borçlanma ile ilgili kaynaklardır. Borçta şahıs, ihtiyacı olana bir müddet sonra geri vermesi şartıyla mal borç verir. Borç, hem zengine ve hem de fakire verilebilir. Borçta, malın geri verilmesi şart koşulduğu için, bu malı geri verebilecek fakirlere geri ödeme ümidiyle borç verilir. Örneğin, kudretleri olduğu halde iş gereçlerine sahip olmayan fakirler, borç alarak iş araç ve gereçleri temin edebilir veya çalışmak için az bir sermayeye ihtiyacı olan fakirler, mezkûr şartlarda borç alıp çalışarak fakirlikten kurtulabilir. Bu yüzden borç, çalışmak için iş arayan fakirlerin, çalışabilmeleri için fırsat doğuran güçlü bir araçtır.

Fakat şunu dikkate almak konunun önemi gereği önemlidir, çalışma gücü olmayan fakirler için malın geri ödemesi söz konusu olmadığı için borç manasızdır.

Üçüncü grup, mutlak fakirliğe tam anlamıyla odaklı olan kaynaklardır. Hasat hakkı, belirli hak, humus, fitre zekâtı ve kefaretler bu kabildendir. Hasat vaktinde bir grup fakirin mahsul toplanacağı zaman tarla başına geldikleri mekânda gerçekleşir. Onlar genellikle, fakirliğin şiddetinden en çok etkilenenlerdir. Verilen mahsulün ölçüsü de fazla değildir. Bu yüzden şahıslar, mutlak fakirliktedirler. Belirli haktaki genel yön, mutlak fakirlikte olanlara yöneliktir. Sadaka da genel olarak mutlak fakirlere yöneliktir. Zikredilen üç kaynak müstehap işlerdendir.

Humus, mali farzlardandır. Daha önce de söylenildiği gibi seyyid hakkı fakirliği ortadan kaldırmazsa şerî hâkim elinde bulunan diğer kaynakları fakir seyyidlere yardım için kullanabilir. Bu yüzden görünüşe göre genel olarak humusta hedeflenen şey, fakirliği ortadan kaldırmaktır. Fitre zekâtı ve kefaretlerde göz önünde bulundurulan ölçüler, fakirleri doyurmak ve onları giydirmektir.

Gerçekte göz önünde bulundurulan şahıs, yiyecek ve giyeceğe ihtiyacı olandır. Bu yüzden bu iki farzda, mutlak fakirlik hedef alınmıştır. Gerçi fıkıh kitaplarında, fitre zekâtının kullanım yeri olan fakirle, beden zekâtındakinin aynı olması bu konuyu belirsizleştirmiştir. Bu yüzden birinci grupta aslında umumi maslahatlar göz önünde bulundurulmuş ve fakirliğin ortadan kaldırılması için öncelik beyan edilmemiştir. İkinci grupta borç, iş araçları ve sermayeye ihtiyacı olan fakirlere verilebilir. Ama fakirlik durumunun en şiddetlisi, borç dairesi içinde değildir. İlave olarak borç, müstehap işlerdendir. Üçüncü grupta hasat hakkı, belirli hak ve sadaka, mutlak fakirliği ortadan kaldırmak için düzenlenmiştir. Ama bunlar da müstehap işlerdendir. Humus da mutlak fakirliği ortadan kaldırmayı hedef edinse de yüksek oranda fakir seyyidleri kapsamaktadır. Fitre zekâtı ve kefaretin hedefi mutlak fakirliği ortadan kaldırmak olmasına rağmen bu iş için geniş bir kaynak sayılmaz. Buna göre önemli bir hedefe sahip olan müstehap işler dışında mali farzlar, mutlak fakirliğin ortadan kaldırılması için bu yönlendirmeye sahip değildir denebilir.

Dördüncü grup, en meşhur mali farzlardan olan zekâttır. Bundan dolayı geniş bir şekilde bu konuya değinilmelidir.

1- Zekâtın Kullanımı

Kuran-ı Kerim fakir ve yoksulu, zekâtın verileceği sekiz yerden saymıştır.[34] Bu iki kavram, yeterlilik haddine ulaşmadan iki gelir merhalesine delalet eder. Birinci merhalesi mutlak fakirliğe tatbik edilebilir. Soru şudur: Acaba fakihler, zekâtın kullanılacağı yerde yaşam standartları açısından daha fazla zorluk çeken, yemek, giyim ve mesken gibi en temel ihtiyaçların temininden aciz olan kimseler için -başka bir tabirle, mutlak fakirlikten dolayı sıkıntı çekenler için- ikinci merhaleye nispetle öncelik hakkını kabul ediyorlar mıdır? Deliller, onların bu fertlerin önceliğini kabul etmediklerini gösteriyor. Bu deliller, en az üç başlık olarak zikredilebilir: “Zekâtın müstehak olanlara verilme önceliği”, “zekâtın paylaşım gerekliliğinin kabul edilmemesi” ve “zekâtın fakirlere yardım için yeterli olmama varsayımının düzenlenmemesi”.

a) Zekâtın Müstehak Olanlara Verilme Önceliği

Fakihlerin geneli, zekâtın paylaşımı ve kullanılacağı yerler konusunda, bazı öncelikler zikretmişlerdir. Ama bu öncelikler genel olarak zekâta müstehak olanların, yaşam standartlarına döner. Birçok fakih, zekât almaya müstehak olan şahısta adalet[35] vasfını şartlardan bir tanesi olarak zikretmiştir.

Cevahir’in yazarı, adalet şartına değinerek şöyle buyuruyor: “Adil olmayan bir şahıs, yemeğe muhtaç olacak kadar kötü ekonomik şartlara sahip olduğu zaman ona zekât vermenin sakıncası yoktur.” O, bu hükmü “Günahkâra yeterli ölçüde verilir.” rivayetinden istifade ederek verir. Çünkü “kadar” kelimesi, belirtisiz tenvine sahiptir. Bu, günahkâr fakire verilen en azın ölçüsüdür. Yani yemek ve giyim gibi mümkün olan en az ihtiyaçlardır. Ona göre zekâttan faydalanacak günahkârın durumu, adil bir şahsınki gibi değildir.

Önceki konuyu beyan ettikten sonra Cevahir’in yazarı şu noktaya vurgu yapıyor: “Bütün bunlara rağmen, ihtiyat edilmeli ve zekât, günahkâr birine verilmemelidir. Çünkü iştigal-i yakini, beraat-ı yakini gerektirir, uğraşın varlığı, kabulü de gerçek kılar. Burada asıl vazife olan zekâtın verilmesidir ve bu vazife yakinidir. Günahkâr şahsa zekât verilmesinin, delillerin umumiyet ve mutlaklığına dâhil olup olmadığı bilinmediği ve zekât verenin (beriu’z-zimme olduğu) sorumlu olduğu farzı eda edip etmediği kesinleşmediği için ihtiyat, (beraat-ı zimme’ye) sorumlu olduğu farzı eda ettiğine yakin hâsıl olması için adil şahsa verilmesidir.[36]

Bu yüzden Cevahir’in yazarı, sözünün başında yiyecek temini için adil olmayan şahsa ve ailesine zekât verilmesine izin verse de, birkaç satır sonra ihtiyatı, onun terkedilmesinde görür. Adalet şartı hakkında son dönemde yaşayan fakihlerin geneli, şart olmadığını kabul ederler.[37]

Fakihler, zekâta müstehak olan bazı kimseleri, ortaya koydukları birkaç delile binaen diğer bazılarına göre öncelemenin müstehaplığı hakkında görüş bildirmişlerdir. Örneğin, Hadaik yazarı şöyle buyuruyor: “Âlimler, birkaç delile göre bazı müstehakların diğer bazılarına tercih edilmesinin müstehap olduğunu açıkça zikretmişlerdir. Birinin ötekinden daha faziletli olması gibi şeyler delildir. Birisi zor şartlarda dahi başkalarından birşey istemeyecek kadar hayâlıdır. Müstehak olanın akraba ya da aileden olması tercih sebeplerinden birkaçıdır.” O, daha sonra Allame vasıtasıyla Muhtelef kitabında Şeyh Mufid’ten şöyle naklediyor: “Müstehak olan bazılarının öncelenmesi farzdır.”

Şeyh Mufid’e göre ihtiyaç sahipleri fakirlik, basiret, paklık ve dindarlık ölçülerine göre değerlendirilirler.[38] Bu yüzden Şeyh Mufid’e göre takaddüm-öne almak için gerekliliklerde, ihtiyacın şiddet ve derecesinin yeri yoktur. Ama Hadaik yazarının tabiriyle âlimlerin açıkça zikrettiği ihtiyaç sahibi şahıs müstehap öncelikler cümlesindendir. Çok fazla ihtiyacı olmasına rağmen hayâsından dolayı başkasından istememiş ve başkasına el açmamıştır. Bu durumda dahi şiddetli ihtiyacın tercih sebeplerinden biri olduğunu açıkça söylemiyorlar. Merhum Allame Hilli, Tezkire kitabında bu noktaya açıklık getirerek şöyle buyuruyor: “En çok ihtiyacı olan şahıslara öncelik vermemiz müstehaptır.” Allame Hilli, aynı şekilde fazilet ehli şahısların da öncelikte tutulmasını müstehap bilir. Başkalarından bir şey istememeyi de başlıca tercihler arasında zikreder. Çünkü bu şahıslar, genelde bu ruh haline sahip olduklarından daha çok sıkıntı çekerler.[39]

Büyük fakih merhum Seyyid Muhammed Kazım Yezdi, Urvetu’l-Vuska’da, adalet ve faziletten sonra ihtiyaç derecesini de başlıca müstehap tercihlerden kabul eder. O şöyle buyuruyor: “Zekât verilirken en adil, en faziletli ve en çok ihtiyaç sahibinin gözetilmesinin üstünlüğü vardır. Zikredilen vasıflar arasında çelişki meydana gelirse, örneğin, birisi faziletli diğeri daha adaletli veya birisi daha adaletli diğer daha muhtaç olduğunda, konumları araştırılmalı ve birisi, konumunun gerekliliğine göre seçmelidir.”[40]

Ayetullah Muntezeri bu konunun devamında, tercih edilebileceklerin içinden birinin tercih edilmesine (tercih-i müreccehat) delalet eden rivayetleri zikrettikten sonra adalet ve faziletin tercihini beyan eden rivayetlerle, şiddetli ihtiyaca öncelik veren rivayetler arasında, zekâtın şer’î yasalaşma hikmetiyle uyumlu olsa da çelişki olduğunu kabul eder.[41]

Bu yüzden zekâtın kullanım yeri tercihlerinde, şiddetli fakirlik yaşayan; yemek, giyim ve mesken gibi bedensel temel ihtiyaçların en azını temin etmekten aciz olanların tercih edilmeleri zorunlu değildir. Gerçi Allame Hilli ve merhum Yezdi gibi fakihler, müstehap tercihlerden biri olarak şiddetli ihtiyacı, adalet ve faziletle beraber zikretmişlerse de nihayetinde hiç kimse şiddetli ihtiyaç tercihinin zorunluluğunu kabul etmemiştir.

b) Zekâtın Paylaşım Gerekliliğinde Adalet Görüşü

Zekâtın kullanılacağı yerler hakkında beyan edilen konulardan bir tanesi de zekâtın, paylaşımı veya paylaşılmamasıdır. Gerçekte soru şudur, zekât almaya müstehak olanlar sekiz kısım olduğundan, acaba zekât bütün bu gruplar arasında bölünmeli mi veya bu gruplardan sadece bazılarına verilebilir mi?

Şia fakihlerine göre zekâtın verileceği yerler sekiz grup olsa da onlar arasında zekâtın paylaşımı farz değildir.

Bu yüzden, maruf olan şudur: Fakirlik ve yoksulluk kelimeleri yanyana kullanıldıkları zaman iki farklı kavrama delalet ettiği için paylaşım farz olmadığından bu iki kavram arasındaki farkın idrakı araştırma konumuz değildir.

Merhum Hansari bu konu hakkında şöyle buyuruyor: “Kuran-ı Kerim ve bazı hadisler, zekâtın kullanılacağı yerleri beyan etmiştir. Eğer bu guruplar arasında zekât paylaşımı gerekli olsaydı, fakirlik ve miskinlik kavramlarının farkının ortaya çıkması için araştırma yapmaya gerek olurdu ve bu iki lafızdan hangisinin zekât verildiğinde vecibenin yerine getirilmesi hakkında bir sorunla karşılaşmamak için en kötü yaşam şartlarına delalet ettiğinin araştırılması gerekirdi. Ama zekât paylaşımı gerekli değilse, bu durumda kavramlar arasında araştırma ve bu kavramları birbirinden ayırmanın önemli bir sonuç ve faydası olmayacaktır. Çünkü önemli olan zekât verilebilmesi için cevaz oluşturacak bir tanımdır. Görünüşe göre cevaz haddinin her iki kavram için geçerli olan Gani-fazla olunmaması olduğu hakkında ihtilaf yoktur.[42]

Allame Hilli Tezkiretu’l-Fukaha’da şöyle buyuruyor: “Tüm Şia âlimlerine göre paylaşım farz değildir. Ehl-i sünnetin çoğunluğu da bu inançtadır. Hasan Basri, Suri, Ebu Hanife, Ahmed, aynı şekilde Ömer, Huzeyfe, İbn Abbas, Said b. Cubeyr, Tuhei, Eta ve Ebu Ubeyd de bu görüşe sahiptirler. Fakat Malik’e göre paylaşım farz olmasa da, ihtiyacı en çok olan öncelikte tutulmalıdır.”[43]

Her halükarda fakirliğin farklı katmanları göz önünde bulundurulmalı. Mahrumiyet ve yokluktan yeterlilik merhalesine ulaşana kadar, hatta muhtaç kimse şanına uygun en temel yaşam ihtiyaçlarından yoksun olduğu halde, paylaşımın gerekliliğini kabul etmemek ve mezkûr gruplardan her birine verileni yeterli görmek, fakirliğin en haşin çehresi olan, mutlak fakirlikle mücadele için, özel bir başlığın olmadığını gösterir.

c) Fakirlere Yardım İçin Zekâtın Yeterli Olmadığı Varsayımı

Fakihler humus babında şöyle bir konuya değinirler: Seyyid hakkı, fakir seyyidlerin ihtiyaçlarını gidermeyip onları hala fakir bıraktığı zaman, hâkim beytülmaldan vereceği mallarla bunu telafi etmelidir. Gerçi fakihler humus konusundaki seyyid hakkının yeterli olmama imkânına değinseler de zekât konusunda, Mabsut[44] kitabında Şeyh Tusi’den başka hiçkimse bu konuya değinmemiştir. Verilen zekâtlar, ihtiyaç sahiplerinin yaşamları için yeterli olmazsa ne yapılmalıdır?

Merhum Şeyh, humus konusunda izhar ettiği gibi zekâtın muhtaçlar için yeterli olmaması durumunda beytülmaldan istifade edilmelidir. Burada şöyle bir sorunun yeri vardır: Fakihler, neden zekâtın yeterli olmama varsayımına değinmişlerdir? Görünüşe göre bu sorunun cevabında iki delil zikredilebilir. Birincisi, fakihler şöyle tasavvur etmiş ve şu kanıya varmış olabilirler; zekât mallarının verilmesiyle fakirlerin ihtiyaçları tamamen giderilebilir. Bu yüzden onların fakirliklerinin giderilmesi için diğer mallara ihtiyaç yoktur.

Bu yüzden Mabsut kitabında Şeyh Tusi’den başka hiç kimse yetersizlik ihtimalini vermemiş ve bu konudan bahsetmemiştir. Görünüşe göre fakihlerin genelinin bu inanç ve tasavvurunun kaynağı olan zekâtın, fakirlerin ihtiyacına yeterli olduğu görüşü, rivayetlerdedir. Çünkü bazı rivayetlerde bu noktaya işaret edilmiştir; toplumdaki zenginler, zekâtlarını verdikleri takdirde bu mallar, onların ihtiyaçlarını giderecek ve hiçbir fakir kalmayacaktır.

Abdullah b. Senan sahih bir hadiste İmam Sadık’tan (a.s) şöyle naklediyor:

“Allah-u Teâla namazı farz kıldığı gibi zekâtı da farz kılmıştır. Ve zenginlerin mallarından fakirlere yetecek ölçüde farz kılmıştır. Eğer Allah, farz edilen ölçünün onlar için yeterli olmayacağını bilseydi kesinlikle daha fazlasını farz kılardı. O halde fakirlerin fakirliği, zenginlerin, fakirlerin hakkını ödemekten imtina etmesi sebebiyledir. İlahi hükmün eksikliğinden değildir.”[45]

Aynı manaya, Muhammed b. Müslim’in sahihi ve İmam Sadık’tan nakledilen (a.s) muteber rivayet de delalet eder.[46] Bundan dolayı Allah, zekâtı fakirlerin ihtiyaçlarını tamamen giderecek şekilde teşrii etmiş olduğundan, bu hüküm icra edildiğinde fakirlerin hakları ödenecektir. Sorun, bazı zenginlerin bu vazifeye amel etmeyip farz olan mali hakları yani zekâtı vermemelerindedir.

Yukarıdaki mananın kabulü, beyan edilen noktanın devamlı ve bütün şartlarla mutabık olması, zekâtın yetersizlik varsayımının beyan edilmemesine sebep olmuş olabilir, bu ihtimali vardır. Görünüşe göre zekâtın yetersizliği varsayımının beyan edilmemesi için başka bir sebep mevcuttur.

Fakihler bu sebepten dolayı bu konuya değinmemiş olabilirler. Zekât, fakirlerin ihtiyaçlarını gidersin ya da gidermesin, fakihler onlar için farz haklardan başka bir hakkı kabul etmiyorlar. Çünkü zenginlerin mallarından alınması gereken farz haklar alınmıştır. Farz olan zekâta yapılacak eklemenin delile ihtiyacı vardır ki böyle bir şey de mevcut değildir. Zekâtın dokuz yerin dışında herhangi bir hakka sahip olmadığını söyleyen hadislere istinaden böyle bir yorum çıkarılabilir.[47]

Sonuç olarak mezkûr delillerden şöyle bir netice alınabilir: Fakihlerin görüşlerinde ve fıkhın zekât babında fakirliğin en haşin çehresi olan yemek, giyim, mesken gibi temel ihtiyaçların temini için en düşük imkânatın yokluğu ile mücadeleden bahsedilmiş, fakat çok önem verilmemiştir.

Bunun sebebi onların, fakirliğin ortadan kaldırılmasını zekât, humus, fey ve bazı malların halkın genel maslahatlarında kullanım yerleri çerçevesinde caiz görmelerinden kaynaklanır. Bu vazife, zekât, humus ve diğer mali kefaretler gibi mali farzların çerçevesinde, zenginlerin sorumluluğundadır. Ve bu kaynakların toplanarak, genel maslahatlar ve Allah yolunda kullanılması, devletin sorumluluğundadır. Bundan dışında, fakirlikle mücadelede zenginlerin hiçbir sorumluluğu yoktur. Bu durum, bazı hadislerin gerektirdiği gibi zenginler görevlerini gerçekleştirmeleri ya fakirliği ortadan kaldırmak için yeterlidir veya zenginlerin bundan fazlasıyla sorumlu tutulmadıklarındandır.

Bu söz devlet içinde geçerli olabilir. Zikredilen kaynaklar, fakirliğin ortadan kaldırılması için yeterli olmazsa, devlet, fakirliği ortadan kaldırmak için diğer kaynaklardan faydalanmak ve yeni vergiler koymakla sorumlu değildir.

Fakirlik ve yoksulluğun varlığının sürmesi devletin yönetimini zorlaştırır ve fakihlerin bu konuda görevlerini eksik yaptığı olgusunun zamanla oluşumu önlenemez hal alır.

2- Yemek Zorunluluğu

Şehid-i Sani değerli Lum’e şerhi kitabında zorunlu yerleri şöyle sayıyor:

1-Bir şahıs, yemek yemediği zaman ölme ihtimali ile karşı karşıya kalabilir.

2- Bir şahsa göre yemek yememek hastalanmasına veya hastalığının şiddetlenmesine yol açabilir.

3- Yemek yememek, şahsın şiddetli bir şekilde zayıf kalmasına ve eğer yolculukta ise kervandan geri kalarak zorluk ve sıkıntıya düşmesine sebep olabilir.[48]

Zikredilen şıklar, özel bir haleti gösterse de fakihlerin özel ama yeterliliğe karşı tavırları bize, neticeye varmada yardımcı olur. Bir şahıs, aşırı açlıktan korkar, yemek yememek onun ölmesine veya hastalanmasına veya hastalığının şiddetlenmesine sebep olursa, böyle bir durumda başkasından yemek alamadığı zaman, zorunluluk miktarınca leş ve eti haram olan hayvanın etinden yiyebilir. Fakat bir başkasının yanında yiyecek bulunması durumunda iki yol ortaya çıkar; ya yiyeceğe ihtiyacı olan şahsın, o yemeği almak için parası vardır ve yemek karşılığında ödeme yapmalıdır veya o yemeği alacak parası yoktur.

Parası olduğu takdirde yiyecek sahibi, yiyeceği o şahsa vermek zorundadır. Çünkü zorunlu olan şahıs ölmek gibi bir tehlikeyle karşı karşıyadır ve muhterem bir canı kurtarmak farzdır; hastalık veya hastalığın şiddetlenmesine maruz kalmıştır ki bu, itina edilmesi gereken bir zarardır.

Bu yüzden yiyecek sahibi şahıs, “zarara uğratmamak” kuralı gereği malını vermek zorundadır. Diğer taraftan zor durumda olan şahsın, yiyecek mukabilinde vereceği parası ya da malı olduğunda malını vermesi farzdır. Çünkü yiyeceği parası varken karşılıksız vermek yiyecek sahibine zarar vermektir. Burada da “zarara uğratmamak” kuralı tekrar uygulanır.

O halde parası ya da malı olan zor durumdaki şahıs, yiyecek sahibinin karşılık istememesi dışında alacağı yiyecek karşılığında para vermelidir. Fakat yiyecek sahibi zorunlu durumu görerek yiyeceği, normalin üstünde bir fiyata satmak isterse bu durumda Şeyh Tusi, Mabsut kitabında özel bir görüşe sahiptir. Ona göre yukarıdaki durumda zor durumda olan şahıs malı, yiyecek sahibinden kaba kuvvetle alabilir. Bunu yapmalıdır çünkü şer’i açıdan o, yiyeceğe müstahaktır ve yiyecek, ödemeyi engelleyen başka birinin elindedir.

Kaba kuvvete gücü yetmeyen şahıs, almak istediği malın bedeli karşılığında başka bir şey ödemeyecek şekilde geçersiz bir alış-veriş hilesine başvurarak yiyeceği alabilir.

Eğer sahih bir alış-verişten başka bir yol bulunmazsa ödemeyi kabul etmeli ve yiyeceği normalin üstünde bir fiyatla satın almalıdır.

O, normalinden daha fazla bir değere alınan mal ve alış-verişte belirlenen fiyatın, zor durumda olan şahsın aldığı mala sahip olup olmaması hakkında ihtilaf olduğunu söyleyerek şöyle buyuruyor: “Bazıları zor durumda olan şahsın aldığı malın sahibi olduğunu kabul etmişlerdir. Fakat bazıları da, bu durumda da sadece ödediği karşılık miktarınca sahip olduğunu söylemişlerdir. Çünkü zor durumda olan şahsın durumu, mecbur edenin durumu gibidir. Sonuçta ise Şeyh, Mabsut kitabında son görüşü kabul eder.”[49]

Allame Muhtelef’te[50], Muhakkik Şerai’de ve Cevahir yazarı kitabında[51] eğer malın karşılığından fazlası zor durumda olan şahsın ödeyebileceği bir miktar ise, ancak o miktara sahip olacaktır. Buna göre zor durumda olan şahıs sadece verebileceği fiyattan fazlasına sahip olamaz. Şimdi şu soruya dikkat edelim: zor durumda olan şahsın yiyecek karşılığında verebileceği mal ya da parası olmaması halinde, acaba yiyecek sahibinin bu yiyeceği vermesi farz mıdır?

Şeyh Hilaf’ta ve İbn İdris Şerai’de yiyecek sahibinin hiçbir zorunluluğu olmadığı görüşünü kabul ediyorlar. Kendi görüşlerine bazı deliller sunmuşlardır. Öncelikle telefe yardımın örneklerinden olmadığı için yiyecek vermemek haram değildir. İkincisi muhterem bir canı korumak farzdır lakin bunun delili icmadır ve icma, şer’i hükümlerin lafzi olmayan delili olduğundan onun yakin edilen miktarıyla yetinilir.

Bu yüzden muhterem bir canı kurtarmak için bir malı bağışlamanın farz olması, belli değildir. Aksine farz olmadığı kesindir. Çünkü şeri kurallara uygun davrananların devamlı yapageldikleri tam tersidir (hâlbuki müstemir sire-i müteşerri bunun hilafınadır). Örneğin para ödeyerek kurtarabilecekleri halde ödenmediğinden dolayı ölen şahıslar veya tedavi için paraya ihtiyacı olan hastalar, eğer muhterem canı kurtarmak farz olsaydı, zikredilen yerlerde para ödemek farz olurdu. Ve bu gösteriyor ki, muhterem canı korumak mutlak surette farz değildir. Bu şu demek, fıkıh âlimleri ve takva sahipleri, kendileri hesabına para ödenmese de ihtiyaç sahibini rahatlatırlar.

Şeyh’in Hilaf’ta ve İbn İdris’in Şerai’de istisnai görüşleri karşısında diğer fakihler zor durumda olan şahsa yiyecek vermeyi, İbn Ebu Umeyr’in İmam Sadık’tan (a.s) naklettiği birçok muteber rivayete dayanarak farz bilirler. İmam Sadık (a.s) şöyle buyuruyor: “Bir tek kelimesiyle bir müminin öldürülmesine sebep olan şahsın kıyamet günü alnına, Allah’ın rahmetinden ümidini kesmiştir, yazılır.”[52]

Allah’tan ümidin kesilmesi, şahsın müekked haramları yaptığı zamandır. Burada da şahsın “yiyeceği vermiyorum” demesi veya fiili olarak vermemesiyle zor durumda olan şahsın ölümüne sebep olur. Aynı şekilde Cevahir yazarı şöyle buyuruyor: “Muhterem bir canı koruma gerekliliği, delile ihtiyacı olmayan aşikâr şeylerdendir.”[53]

Fakihlerin, yiyecek verilmesinin farz olması hakkındaki meşhur görüşünü kabul ettikten sonra şu soru beyan edilir: Veren şahsa hangi ölçüde vermesi farzdır? Acaba zor durumda olan şahsı, ölümden kurtarıp hayatına devam edebileceği miktarda mı vermelidir yoksa onu doyuracak ölçüde mi vermesi gerekir?

Şehit Sani, her bir görüş için bir takım sebepler zikrettiği iki ihtimal veriyor.[54] Cevahir yazarı, doyuracak ölçüde verilmesinin gerekliliği görüşünün aşikâr bir zayıflığa sahip olduğuna inanıyor. Çünkü “zaruret, kendi miktarınca belirlenir” ve burada daha fazla zorunluluk iktiza etmediği sürece ölçü, sedd-i ramaktır (en az miktardır).[55]

Gerçekte zorda olana yiyecek vermenin gerekliliği ve onun ölçüsü konusunda, bir taraftan muhterem bir canı korumak, diğer taraftan “insanlar kendi mallarının sahibidirler” kuralıyla çelişir.

Muhterem canın korunmasıyla, mülkiyetin korunması kendi ölçütlerinden dolayı birbirleriyle çelişir. Elbette muhterem canın korunması, muhterem canı korumaya sıdk ettiği sürece öncelik sahibidir. Fakat muhterem canı korumak, ondan fazlasına sıdk etmemiştir. Mülkiyet hakkını korumak, gerekliliğin kaldırılmasını zorunlu kılar. Çünkü sedd-i ramaktan fazlasını kabul etmek, gerekliliğin olmamasını kabullenmektir ve ihtiyaçtan fazlasının yapılması halinde yardım ve ihsan etmiş sayılır. Şahıs, çaresizlik haddine ulaşır ve yiyecek sahiplerinin sayısı da çok olursa herhangi bir çelişkiye düşülmeden şahıs kurtarabilir.

Sonuç

Bu makalenin hedefi fakihlerin, fakirlik olgusuna ve mutlak fakirliğe karşı bakış açılarına ulaşmaktır. Bu yüzden fakirlikle mücadele, zenginlerin ve devletin fakirlik karşısındaki vazifesi, bu vazifenin sınırı, mutlak fakirlikle mücadelenin diğer fakirlik katmanlarına nispetle öncelik tanınarak tercih edilmesi veya edilmemesi hakkındaki görüşlerin ortaya konulması, bu makalenin hedeflerindendir. Bu araştırmadan ele geçen sonuçları şu şekilde beyan etmek mümkündür:

1- Şahıs çaresizlik haddine ulaştığında gücü yeten herkesin onu kurtarması farzdır. Eğer tek bir kişi varsa ve kurtarmaya gücü yetiyorsa, ona vacib-i ayni olur. Eğer birden fazla olursa, vacib-i kifaidir. Çünkü muhterem canı korumak farzdır. Sadece çaresizliği ortadan kaldıracak ölçüde vermek farzdır. Bu yüzden zaruret daha fazlasını gerektirmediği sürece seddi ramak miktarınca vermek gereklidir.

2- Çaresizlik aşamasından sonra fakirlere karşı zenginlerin vazifesini iki bölüme ayırabiliriz. Birinci bölüm zekât, humus, fitre zekâtı, kefaret, belirli hak, hasat hakkı ve hatta adak gibi mali farzlardır. İkinci bölüm, zenginlerin gönüllü olarak yaptıkları borç, vakıf, miras ve sadaka gibi yardımlardır. İnançlı zengin, Allah rızası ve uhrevi sevaplar için gönüllü olarak zikredilen yardımları yapar.

3- Fakihlere göre devletin de fakirlere karşı vazifeleri vardır. Devletin elinde bulunan kaynaklardan bazıları fakir ve yoksullar için kullanılır ve diğer bazılarının belirli kullanım yerleri olmadığından Müslümanların maslahatı ve İslam toplumu için kullanılır. Bu kaynakların, fakirliği ortadan kaldırmak için kullanılması, devletin teşhisine ve fakirliğin hâkim açısından diğer maslahatlara nispetle önemine bağlıdır.

4- Fakirliğin ortadan kaldırılması için ihtisas edilen kaynakların bazıları, mutlak fakirliği ortadan kaldırmak içindir. Borç verme kurumu, müstahak olanın borç alarak küçük sermayelerle veya araçlarla çalışmasına yardımcı olarak fakirlikten ve hatta mutlak fakirlikten kurtulabilecek fakirlere yardım eden bir kurumdur. Gerçi borcu geri ödeme ümidi olmayan fakirler için borcun manası yoktur. Sadakalar, hasat hakkı, belirli hak, mutlak fakirliği ortadan kaldırmaya yönelik belirli müstehaplardandır. Fitre zekâtı ve kefaretler de mutlak fakirliği ortadan kaldırmaya yönelik farzlardandır.

5- Zekât, fakirliği ortadan kaldıran en önemli farz kaynaklardan sayılır. Görünüşe göre fakihler, bu kaynak ile mutlak fakirliği ortadan kaldırma önceliği görüşünü benimsememişlerdir. Çünkü birinci olarak Şia fakihlerinden ve Ehlisünnetin meşhur âlimlerinden hiç birisi, zekâtın müstehak sınıflar arasında paylaşımının gerekliliğine benimsememişlerdir. Bu yüzden zekât mallarının mutlak fakirlere göre daha iyi durumda olan şahıslar için kullanılması yeterlidir. İkincisi, Mebsut’ta Şeyh Tusi’den başka hiçbir fakih, zekâtın, fakirlerin ihtiyaçlarını gidermek için yetersiz olduğu varsayımına değinmemiştir. (Şehit Sadr’ın İktisadımız kitabı istisnalardan sayılabilir.) Bu varsayımın konu edilmemesi zihne şu görüşü getirebilir; fakihler, devlet ve zenginlerin vazifesi çerçevesinde bundan fazlasını benimsememişlerdir.

6- Önceki bölümün genelinden anlaşılan şu ki, fakihler, mutlak fakirlikle mücadelenin önceliği olduğunu kabul etmemektedirler. Çünkü hadislere dayanarak zekâtı, fakirlerin ihtiyaçlarının temini için yeterli görüyorlar. Yetersizliği hakkında ise bir delil olmadığını kabul ediyorlar. Bütün herkes zekât vererek vazifesine amel ettiğinde fakir kalmayacaktır. Fakirin varlığı zekâtın yetersizliğinden değil, bazı zenginlerin sorumluluklarını yerine getirmemesindendir.

7- Bu delilin doğru kabul edilmesi, hem zekâtın yetersizliği varsayımının düzenlen-memesinin ve hem de zekâta müstahak guruplar arasında zekâtın paylaşımının farz olmasını kabul etmemenin beyanıdır. Çünkü her ne kadar zekâtın müstahak guruplar arasında paylaşılmasının farz olmadığına inanılsa da zekât, bütün sınıfların ihtiyaçlarını gidermek için yeterlidir.

Fakirlerin ihtiyacının giderilmesi için zekâtın yetersizliği varsayımının düzenlen-memesinin delili, fakihlerin belirli farz haklardan başka bir mali farzı resmi olarak tanı-mamalarından kaynaklanabilir. İster zekât, fakirliğin tamamen ortadan kalkmasına sebep olsun ister olmasın, her iki surette zenginler, kendi vazifelerine amel etmişlerdir. Bu çıkarımda, bazı hadislere istinat edilmiştir. Elbette muhalif deliller de mevcuttur.

8- Önceki maddelere istinaden şu netice alınabilir; fakihlere göre fakirlikle mücadele zorunluluğu zekât, humus, kefaret, fitre zekâtı gibi belirli mali farzlar, zenginler için zorunludur. Bu zorunluluk, kullanımı sadece fakirler için olan devlete ait kaynaklar için de geçerlidir. Eğer yapılan yardımlara rağmen hala mahrum şahıslar mevcutsa, zenginlerin mallarından, başka bir mali farz belirlemek için delil yoktur. Ama manevi yönlere, ilahi hedeflere ve uhrevi sevaplara dayanarak yardımlaşmaya, kardeşlik hakkına ve mali müstehaplara birçok vurgu yapılmıştır. Gönüllü yapılan yardımlarla mahrumların elinden tutmak toplum arasındaki bağı güçlendirir.

The post Fakihler Açısından Fakirlikle Mücadele appeared first on Caferilik.com | Türkiye Caferileri Sitesi.

İslâm fıkhı açısından insanın gerek bireysel, gerek sosyal davranışlarından her biri bir hükme tâbidir. İnsanın hayatı boyunca karşılaşabileceği bütün hâl ve durumların ya da sergileyebileceği bütün tutum ve davranışların İslâm fıkhında belli bir hükmü vardır ve hükmü belirlenmeyen tek bir hâl veya davranış söz konusu değildir. Bu bağlamda diğer fıkıh okullarına kıyasla Ehl-i Beyt fıkhının belirgin bir zenginliği ve üstünlüğü vardır. Bu kısa açıklamadan sonra dergimizin bu sayısının fıkıh köşesinde özellikle Şehitler Serveri, Mazlumlar Efendisi Hz. Hüseyin (a.s.) aşıklarını ilgilendiren bazı konuları fıkhî açıdan değerlendirmeyi uygun bulduk. Bu konuları birkaç başlık altında işleyeceğiz:

1) İmam Hüseyin (a.s.)'ın Mübarek İsmi

Resul-i Ekrem (s.a.a.)'in şöyle buyurduğu rivayet edilir: "Hasan ve Hüseyin isimleri, cennet isimlerindendir ve İslâm'dan önce kimse bu isimlerle adlandırılmamıştır."[1]

Hüküm 1- Hz. Hüseyin (a.s.)'ın ismi, tıpkı Hz. Resulullah (s.a.a.), Hz. Fatıma'tüz- Zehra (s.a.) ve diğer Ehl-i Beyt İmamları'nın mübarek isimleri gibi, saygı gösterilmesi gereken kutsal isimlerdendir; dolayısıyla ona karşı her türlü saygısızlık haramdır. Örneğin; Hz. Hüseyin (a.s.)'ın mübarek isminin yazılı olduğu kâğıdı yakmak, onu çöpe atmak gibi saygısızlık sayılacak bir davranışta bulunmak, o mübarek ismi saygısızlık sayılacak bir şeyle veya bir şeye yazmak caiz değildir.

Hüküm 2- Gusülsüz ve abdestsiz olarak Hz. İmam Hüseyin (a.s.)'ın mübarek ismine el sürmek, dokunmak haramdır. Abdesti olmayan veya üzerine gusül farz olan kimse, o mübarek isme el sürmemelidir.

2) Hz. İmam Hüseyin (a.s.)'ın Haremi

Hüküm 1- Bilindiği gibi, geniş fıkıh kitaplarında açıklanan şartların gerçekleşmesi hâlinde, yolculukta günlük dört rekâtlı farz namazların ikişer rekât olarak kılınması gerekmektedir. Ancak dört yer var ki, yolcu isterse oralarda bu namazlarını tam olarak kılabilir. Bu dört yer şunlardır: 1- Mescid-i Haram 2- Mescid-i Nebi (s.a.a.) 3- Mescid-i Kûfe 4- İmam Hüseyin (a.s.)'ın Haremi.

İmam Cafer Sadık (a.s.) şöyle buyurmuştur: "Dört yerde namaz tam kılınır: Mescid-i Haram, Mescid-i Nebi (s.a.a.), Mescid-i Kûfe ve İmam Hüseyin (a.s.)'ın Haremi."[2]

Bu hükümde dikkat çeken iki husus vardır:

1- İmam Hüseyin (a.s.)'in Haremi, Allah'ın Haremi ve Resulullah (s.a.a.)'in Haremiyle aynı sıraya konmuştur.

2- Yolcunun bu kutsal mekânlarda namazlarını tam olarak kılabilmesinin sırrı şudur: Bu kutsal mekânlarda kimse kendini garip ve yabancı hissetmemeli, oraları kendi evi ve vatanı olarak görmelidir.

Hüküm 2- Tahareti olmayan kimse (cünüp veya hayız ve nifas hâlinde olan kadın), farz ihtiyat gereği, İmam Hüseyin (a.s.)'ın Haremi'nde tevakkuf etmemeli, durmamalıdır.

Hüküm 3- İmam Hüseyin (a.s.)'ın Haremi'nde namaz kılmanın çok sevabı vardır. Hatta orada namaz kılmak, Mescid-i Haram ve Mescid-i Nebi (s.a.a.) dışında diğer camilerde namaz kılmaktan daha faziletlidir.

Hüküm 4- İmam Hüseyin (a.s.)'ın kabrini ziyaret etmenin çok sevabı vardır. Ehl-i Beyt İmamları'nın hadislerinde bu konuya oldukça önem verildiği gözlemlenmektedir.[3]

Hüküm 5- Hadislerde, yılın belirli gece ve gündüzlerinde Şehitler Efendisi Hz. Hüseyin (a.s.)'ın ziyareti önemle tavsiye edilmiştir. Bunlardan bazıları şöyledir: Aşura günü, Arefe gecesi ve gündüzü, Şaban ayının 15. günü, Ramazan ayının bütün günleri, özellikle de ilk, orta ve son geceleri ve Fıtır Bayramı günü.

Hüküm 6- İmam Hüseyin (a.s.)'ın Haremi'ne gitmek için abdest almak müstehaptır.

Hüküm 7- İmam Hüseyin (a.s.)'ı ziyarete giderken gusletmek müstehaptır.

Hüküm 8- Yolculuğa çıkarken, özellikle de İmam Hüseyin (a.s.)'ı ziyaret etmek için yolculuğa çıkarken gusletmek müstehaptır.

Hüküm 9- Peygamber ve diğer Ehl-i Beyt İmamları'nın Haremlerine giderken en temiz elbiseleri giyip güzel koku sürünmek müstehap iken, İmam Hüseyin (a.s.)'ın Haremi'ne giderken güzel koku sürünmemek tavsiye edilmiştir.

Hüküm 10- İmam Hüseyin (a.s.)'ı ziyaret ederken, Ehl-i Beyt İmamları'ndan elimize ulaşan ziyaretnamelerden yaralanmak müstehaptır.

Hüküm 11- Ziyaretten sonra iki rekât namaz kılmak müstehaptır.

Hüküm 12- Ziyaretten sonra dua etmek, Allah'tan hacetini istemek ve Kur'an okumak, ziyaretin adabından sayılmıştır.

Not: Ziyaretin adabı bu sayılanlarla sınırlı değildir. Ayrıca bu adap, Resul-i Ekrem (s.a.a.) ve diğer Ehl-i Beyt İmamları'nı ziyarette de geçerlidir.

3) İmam Hüseyin (a.s.)'ın Kabrinin Toprağı (Kerbelâ Toprağı):

Dinin ihyası uğruna İmam Hüseyin (a.s.)'ın bir avuç yakınları ve yârânıyla birlikte Kerbelâ çölünde sergilediği yiğitlik ve fedakârlık destanının anısını yaşatmak amacıyla, dinin önderleri tarafından Kerbelâ toprağı için özel bir saygınlık öngörülmüş, o kutsal toprak için özel bazı hükümler beyan edilmiştir. Örneğin:

Hüküm 1- Namazda Kerbelâ toprağı üzerine secde etmek müstehaptır ve namazın sevabının artmasına sebep olur.

Hüküm 2- Kerbelâ toprağıyla yapılmış olan tesbihle zikir çekmenin çok fazileti vardır. Hatta bazı hadislerde, zikir çekilmese dahi sırf o tesbihi elde bulundurmaya zikir sevabı verileceği ifade edilmiştir.[4]

Hüküm 3- Her türlü toprağı yemek haram olmakla beraber şifa niyetiyle Kerbelâ toprağından az bir miktar tatmak caizdir.

Hüküm 4- Fıtır Bayramı günü, Bayram Namazı'ndan önce hurma veya azıcık Kerbelâ toprağıyla iftar etmek müstehaptır.

Hüküm 5- Kerbelâ toprağından yapılmış mühür (toprak parçası) veya tesbihe saygısızlık caiz değildir.

Hüküm 6- Yeni doğan bebeğin ağzını azıcık Kerbelâ toprağıyla açmak müstehaptır.

Hüküm 7- Cenazeyi defnederken yanına bir miktar Kerbelâ toprağı koymak, hanutuna da Kerbelâ toprağından karıştırmak müstehaptır.

Hüküm 8- İmam Hüseyin (a.s.)'ın kabrine ait toprağı (Kerbelâ mührü ve tesbihini) öpmek, koklamak ve ona el sürmek müstehaptır.

4) İmam Hüseyin Adına Verilen Nezirler:

İmam Hüseyin (a.s.) adına verilen nezirler, nezredenlerin niyetleri doğrultusunda ve razı oldukları yönde, İmam Hüseyin (a.s.) için yas merasimi düzenlemek, ziyaretçilerini ağırlamak, mektebini yaymak gibi işlerde kullanılmalıdır.

5) İmam Hüseyin (a.s.) için yas tutmak:

Hüküm 1- Özellikle de Muharrem ayında Mazlumlar Efendisi Hz. İmam Hüseyin (a.s.) için yas tutmak, yas merasimleri düzenlemek, insanı Allah'a yakınlaştıran en faziletli amellerdendir.

Hüküm 2- Krebelâ faciasını canlandırmak amacıyla yapılan gösteriler, haram bir işi içermemek şartıyla sakıncasız olmakla birlikte, onun yerine mersiye (ağıt) meclisleri düzenlemek daha iyidir.

Hüküm 3- Bedene zarar vermemek şartıyla yas, matem ve hüzün belirtisi olarak dizeler okuyup sine ve zincir vurmanın sakıncası yoktur.

Hüküm 4- İmam Hüseyin (a.s.) ve yârânının mazlumiyetine ağlamak, ağlatmak ve mahzun olmak, karşılığında cennet va'dedilen faziletli amellerdendir.

Hüküm 5- Aşura günü, İmam Hüseyin (a.s.) ve Ehl-i Beyti ve yârânının mazlumiyeti ve susuzluğunu hatırlayarak sürekli mahzun olmak fazla su içmemek müstehap olmakla birlikte, o gün oruç tutmak mekruhtur. Bu hükmün gerekçesi olarak İmam Cafer Sadık (a.s.) şöyle buyuruyor: "Ümeyye Oğulları, İmam Hüseyin (a.s.)'ı öldürmeye muvaffak olurlarsa, onun şehit olduğu günü mübarek bir gün addedip kutlamaya ve oruç tutmaya nezrettiler. Dolayısıyla Aşura günü oruç tutmak, Ümeyye Oğulları'nın bir geleneğidir."[5] Bu nedenle Ehl-i Beyt İmamları (a.s.) bu zalim ve bozguncu güruha muhalefet etmek amacıyla o gün oruç tutmayı hoş görmemişlerdir.

Fıkıh köşemizi burada noktalarken Kerbelâ faciasının 1363. yıldönümünde sesleniyoruz:

Selâm olsun sana ey Hüseyin! Ey hür insanların önderi! Selâm olsun sana ve alemdarın Ebulfazl'ıl-Abbas'a! Selâm olsun sana ve mazlumiyetinin tartışılmaz senedi altı aylık yavruna! Selâm olsun sana ve seninle birlikte şehadet şerbetini içen o yüce insanlara! Keşke biz de seninle birlikte olsaydık da büyük bir başarıya ulaşsa

The post Kerbela-Aşura appeared first on Caferilik.com | Türkiye Caferileri Sitesi.

Soru: Helâl müziği haram müzikten ayıran şey nedir? Acaba klâsik müzik helâl midir? Bu konuda bize bir ölçü verebilir misiniz?

Cevap: Örfe göre günah ve eğlence meclislerine uygun olan eğlendirici ve coşturucu müzik haramdır. Bu alanda klâsik müzikle diğer müzikler arasında hiçbir fark yoktur. Mevzuun teşhisi mükellefin örfî görüşüne bırakılmıştır. Böyle olmayan müziğin bir sakıncası yoktur.

Soru: Dinî kurum ve müesseselerce sakıncasız olduğu söylenen kasetleri dinlemenin hükmü nedir? Keman, viyola ve ney gibi müzik aletlerini kullanmanın hükmü nedir?

Cevap: Söz konusu kasetleri dinlemenin caiz olması, mükellefin kendi teşhisine bağlıdır; mükellef eğer kasetin, eğlence meclislerine uygun neşelendirici müzik içermediği ve içinde batıl sözler bulunmadığı sonucuna varırsa, onu dinlemesinin sakıncası yoktur. Dolayısıyla, sırf bir dinî kurum ve müessese tarafından sakıncasız olduğunun söylenmesi, onun mubah olması için şer'î bir delil teşkil etmez. Müzik aletlerini, eğlence ve günah meclislerine uygun olan coşturucu ve eğlendirici müziklerde kullanmak caiz değildir; ama bu aletlerden makul amaçlar için helâl olarak yararlanmanın sakıncası yoktur. Bunun teşhisi ise mükellefin kendisine bırakılmıştır.

Soru: Neşelendirici ve eğlendirici müzikten maksat nedir? Neşelendirici ve eğlendirici müziklerle diğer müzikleri ayırt etmenin yolu nedir?

Cevap: Neşelendirici ve eğlendirici müzik, sahip olduğu özellikleri nedeniyle insanı Allah Teala'dan ve ahlâkî erdemlerden uzaklaştıran, lâubalîliğe ve günaha sürükleyen müziktir. Mevzuun teşhisinde örfe başvurulması gerekir.

Soru: Müzik hakkında hüküm verirken çalgıcın kişiliğinin, çalgı yerinin ve amacının etkisi var mıdır?

Cevap: Haram müzik, eğlence ve günah meclislerine uygun olan, olumsuz yönde insanı etkileyen, coşturan ve neşelendiren müziktir; bazen çalgıcın kişiliği veya çalgıyla söylenen söz, çalgının çalındığı yer ve diğer şartlar, müziğin, haram olan eğlendirici ve coşturucu müziğin veya böyle ortamlarda işlenebilecek bir başka haramın kapsamına girmesinde etkili olabilir.

Soru: Müziğin haram oluşundaki ölçü, onun sadece coşturucu ve neşelendirici oluşu mudur, yoksa bunun yanında tahrik edici ve heyecanlandırıcı oluşunun da etkisi var mıdır? Eğer müzik, dinleyenleri kederlendirir veya ağlatırsa hüküm nedir? Müzik ve çalgı aletlerinin eşliğinde gazel okumanın ve dinlemenin hükmü nedir?

Cevap: Bu konuda ölçü, müziğin çalınmasının niteliği ile birlikte onun bütün özelliklerinin dikkate alınması, eğlence ve günah meclislerine uygun olan coşturucu ve eğlendirici müziklerden olup olmamasıdır. Bu durumda, tabiatı gereğince eğlendirici ve neşelendirici türden müzik, ister heyecanlandırıcı olsun, ister olmasın, ister dinleyiciyi kederlendirsin, ister ağlatsın böyle bir müzik haramdır. Müzik aletleri eşliğinde gazel okumak, günah ve fesat meclislerine uygun olan müzik hâlini alırsa, söylenmesi ve dinlenmesi haramdır.

Soru: İslâm fıkhına göre haram olan teganni nedir? Acaba sadece insan sesiyle sınırlı mıdır, yoksa müzik aletlerinden çıkan sesleri de kapsıyor mu?

Cevap: Teganni; insanın, dalgalandırarak gırtlaktan çıkardığı, günah ve fesat meclislerine uygun coşturucu sesidir. Sesi bu şekilde gırtlakta dalgalandırarak çıkarmak ve onu dinlemek haramdır.

Soru: Kadınların, düğün törenlerinde tef çalmasının hükmü nedir?

Cevap: Eğlendirici ve neşelendirici makamlar çalmak amacıyla müzik aletlerini kullanmak caiz değildir. Fakat düğün törenlerinde kadınların kendi aralarında şarkı-türkü söylemelerinin caiz olması uzak bir ihtimal değildir.

Soru: Haram nitelikli teganni ile okunan müziği evde dinlemek caiz midir? Eğer insan bundan etkilenmezse hüküm nedir?

Cevap: İster evde yalnız başına olsun, ister başkalarının yanında olsun, ister etkilensin, ister etkilenmesin, bu tür müzikleri dinlemek her hâlükârda haramdır.

Soru: Fıkfî bir terim olarak "müzik ve teganni"den maksat nedir?

Cevap: Teganni, eğlence meclislerine uygun olarak boğazda titretilerek çıkarılan insan sesidir. Bu, hem söyleyene, hem de dinleyene haram olan bir günahtır. Müzik ise, müzik aletleri çalmaktır. Bu da, eğer günah meclislerinde yaygın olduğu şekilde olursa, hem çalana ve hem de dinleyene haramdır. Ama bu şekilde değilse, özü itibariyle caizdir ve sakıncası yoktur.

Soru: Sahibi sürekli müzik kaseti dinleyen bir yerde çalışıyorum ve dolayısıyla istemeden bunları dinlemek zorunda kalıyorum; acaba benim için bu caiz midir?

Cevap: Eğer kasetler eğlence ve günah meclislerine uygun olan eğlendirici teganni ve müzik parçaları içeriyorsa, onları dinlemek caiz değildir. Fakat o iş yerinde bulunmak zorunda iseniz, oraya gidip çalışmanızın sakıncası yoktur. Bununla beraber istemeyerek duymak zorunda olsanız bile, bu tür müzikleri dinlememeniz gerekir.

Soru: Bazen radyo ve televizyondan, bence eğlence ve günah meclislerine uygun olan müzikler yayınlanmaktadır; acaba bunları dinlemekten kaçınmam ve diğerlerini de engellemem gerekir mi?

Cevap: Sizce o müzikler, eğlence ve günah meclislerine uygun olan eğlendirici ve neşelendirici türdense, onları dinlemeniz caiz değildir. Fakat münkerden nehyetme açısından diğerlerini sakındırmanız, onların da söz konusu müziğin, haram müzik türünden olduğu hususunda sizinle aynı görüşü paylaştıklarını bilmenize bağlıdır.

Soru: Batı ülkelerinde üretilen eğlendirici müzik ve teganni kasetlerini dinlemenin ve dağıtmanın hükmü nedir?

Cevap: Eğlence ve günah meclislerine uygun olan eğlendirici ve neşelendirici müziğin çalınması ve dinlenmesinin haram oluşunda, diller ve üretilen ülkeler arasında hiçbir fark yoktur. Dolayısıyla eğer söz konusu kasetler, günah nitelikli teganni veya haram müzik içeriyorlarsa, onların dağıtımını yapmak, onları alıp satmak ve dinlemek caiz değildir.

Soru: Kadın ve erkeğin ister enstrüman eşliğinde olsun, ister olmasın, radyo veya kasetten şarkı-türkü söylemelerinin hükmü nedir?

Cevap: Eğlence meclislerine uygun olarak söylenen şarkı-türkü şer'an haramdır. Dolayısıyla söyleyen ister erkek olsun, ister kadın; ister canlı olsun, ister kasetten; ister müzik aletleri eşliğinde olsun, ister olmasın; şarkı-türkü söylemek ve dinlemek caiz değildir.

Soru: Cami gibi mukaddes mekânlarda makul ve helâl hedef ve amaçlarla müzik çalmanın hükmü nedir?

Cevap: Eğlence ve günah meclislerine uygun eğlendirici ve neşelendirici müzik çalmak, caminin dışında da olsa ve makul helâl amaçlar taşısa da mutlak olarak caiz değildir. Fakat mukaddes yerlerde bazı münasebetler gereği müzik nağmeleri eşliğinde inkılâp marşları vb. okumak ve söylemek, o yerin saygınlığıyla çelişmezse ve örneğin cami gibi yerlerde namaz kılanları rahatsız etmezse, sakıncası yoktur.

Soru: Enstrüman ve özellikle "santur" (kanuna benzer bir müzik aleti) çalmayı öğrenmenin bir sakıncası var mı? Diğerlerini buna teşvik etmenin hükmü nedir?

Cevap: Fesat ve günaha yol açmadığı takdirde haram olmayan müzik aletlerini makul ve mubah amaçla inkılâp marşlarında, dinî marşlarda, yararlı kültürel vb. programlar uygulamada kullanmanın sakıncası yoktur. Bu amaçla bir enstrümanı çalmayı öğrenmenin ve öğretmenin özü itibariyle bir sakıncası yoktur.

Soru: Kadının, teganni ile okuduğu şiiri veya başka sözleri dinlemenin hükmü nedir? Bu konuda dinleyenin genç veya yaşlı, erkek veya kadın olması, hükmü değiştirir mi? Dinleyen kişi kadının mahremi olursa, hüküm nedir?

Cevap: Kadının sesi, eğlence meclislerinde olduğu gibi teganniyle çıkmazsa, dinleyen de lezzet alma kastıyla dinlemezse ve herhangi bir fesada ve olumsuzluğa da yol açmazsa, onu dinlemenin sakıncası yoktur. Bu açıdan yukarıdaki durumlar arasında da hiçbir fark yoktur.

Soru: Ülkelerin millî mirası olan geleneksel ve yerel müzikler haram mıdır?

Cevap: Örfte, halk arasında günah meclislerine uygun haram müziklerden sayılan her şey, mutlak suretle haramdır. Bu hususta ülkeler arasında ve geleneksel müziklerle diğerleri arasında hiçbir fark yoktur.

Soru: Bazen Arapça yayın yapan radyolardan bazı müzikler yayınlanmaktadır; Arapça'yı dinleme şevkiyle bunlara kulak vermek caiz midir?

Cevap: Günah ve eğlence meclislerine uygun müzikleri dinlemek, mutlak suretle haramdır; sırf Arapça dinleme şevki, bunları dinlemeyi şer'an helâl kılmaz.

Soru: Müzik aletlerinin alım satımının hükmü nedir? Bunları kullanmanın sınırı nedir?

Cevap: Eğlendirici olmayan müzikler çalmak amacıyla, ortak amaçlı (hem helâl müzikler ve hem de haram müzikler için) kullanılan müzik aletlerinin alım satımının sakıncası yoktur.

Soru: Duayı, Kur'ân'ı ve ezanı müzik parçası gibi teganniyle okumak caiz midir?

Cevap: Sesi günah ve eğlence meclislerine uygun şekilde teganniyle çıkarmak, mutlak olarak hatta dua, Kur'ân, ezan, mersiye vs. okurken bile haramdır.

Soru: Günümüzde müzik, üzüntü, ıstırap, cinsel sorunlar ve kadınlardaki cinsel isteksizlik gibi bazı psikolojik hastalıkların tedavisinde kullanılmaktadır; bunun hükmü nedir?

Cevap: Güvenilir ve uzman bir doktorun, hastanın tedavisinin müzikten yararlanmaya bağlı olduğuna dair kesin görüş belirtmesi durumunda hastanın tedavisinin gerektirdiği miktarda müzikten yararlanmasının sakıncası yoktur.

Soru: Eğlence meclislerine uygun olan müziği dinlemek, insanın eşine eğilimini artırırsa, hüküm nedir?

Cevap: Sırf eşine eğiliminin artması amacını gütmesi, bu nitelikteki müziği dinlemek için şer'î bir ruhsat olamaz.

Soru: Kadının, çalgıçların kadınlardan oluştuğu bir grup eşliğinde, kadınlar için konser vermesinin hükmü nedir?

Cevap: Konser vermek, teganniyle ve coşturucu nitelikte olmazsa ve ona eşlik eden müzik de haram olan eğlendirici türden olmazsa, özü itibariyle sakıncalı değildir.

Soru: Eğer müziğin haram oluşunda ölçü, neşelendirici ve günah meclislerine uygun oluşu ise, bu durumda bazı insanları ve hatta mümeyyiz olmayan, yani iyiyle kötüyü ayırt edemeyen çocukları coşturan marş ve müziklerin hükmü nedir? Acaba kadınların teganni ile okudukları müptezel, bayağı kasetler, coşturucu olmazsa, yine de haram mıdır? Sürücülerinin genellikle bu gibi kasetler kullandığı umumî taşıtlara binen yolcuların ne yapması gerekir?

Cevap: Teganniyle çıkarılan neşelendirici ses ve okunan müzik, eğer nitelik veya içerik ya da çalgıcın çalgı aletlerini kullanırken veya şarkıcının okurken sergilediği özel durum itibariyle eğlence ve günah meclislerine uygun müzik türünden olursa, bu, bunu dinlediğinde coşmayan kimse için bile haramdır. Haram olan coşturucu müzik okunduğunda ve çalındığında, taşıtlardaki bütün yolcuların bunları dinlemekten sakınmaları ve diğerlerini bu münkerden sakındırmaları gerekir.

Soru: Erkeğin kendi helâlinden lezzet almak amacıyla yabancı bir kadının teganniyle söylediği haram müziği dinlemesi caiz midir? Acaba eşlerin birbirleri için haram nitelikli müzik söylemeleri caiz midir? Allah Teala'nın müziği, günah ve eğlence meclisleriyle iç içe olduğu ve bunların birbirlerinden ayrı tutulamayacağından dolayı haram kıldığı ve dolayısıyla tapınılmaktan başka bir amaca yönelik olabileceği düşünülemeyen heykel yapıp satmanın haram oluşu gibi, müziğin de haram oluşu, günah ve eğlence meclislerinin haram olmasından kaynaklandığı söylenmektedir; bu görüş doğru mudur? Buna binaen, acaba günümüzde bu şart ve sebebin olmayışı haramın kalkmasını gerektirmez mi?

Cevap: Eğlence ve günah meclislerine uygun olarak teganniyle söylenen müzik, mutlak olarak, hatta kadının kocası için ve erkeğin eşi için olsa bile haramdır. İnsanın eşinden lezzet almak istemesi, günah nitelikli müziği dinlemesini mubah kılmaz. Dinimizde teganni ile müzik söylemenin, heykel yapmanın vb. şeylerin haram oluşu, şeriata taabbütle sabittir ve Ehlibeyt fıkhındaki sabit hükümlerdendir. Bu gibi hükümler, varsayımlara dayanan ölçülere, psikolojik ve toplumsal etkileşimlere bağlı değildir. Dolayısıyla bu gibi şeyler, haram niteliğini korudukça haramdırlar ve her hâlükârda onlardan kaçınmak gerekir.

Soru: Bazı spor dallarında antrenör ve uluslararası hakem vasfını taşıyan bir genç, meslek gereği haram müzik çalınan klüplere girmek zorunda kalıyor; geçiminin bir bölümünü bu yolla temin ettiği ve bulunduğu bölgede iş sahalarının az olduğu göz önünde bulundurulursa, acaba bu kişinin buralara girmesi caiz midir?

Cevap: Söz konusu müziği dinlemesi haram olmasına rağmen bu meslekte çalışmasının sakıncası yoktur. Dinlemekten sakınma kaydıyla, çaresizlik durumlarında haram müzik meclislerine girmesi caizdir; bu durumda elinde olmaksızın bu müzikleri duymasının sakıncası yoktur.

Soru: Acaba sadece müziği dinlemek mi haramdır, yoksa elinde olmaksızın onu duymak da mı haramdır?

Cevap: Eğlendirici ve neşelendirici haram müziği duymak, dinlemek hükmünde değildir. Fakat bazı yerlerde örfe göre duymak da dinlemek sayılmaktadır.

Soru: Günah ve eğlence meclislerinde yaygın olmayan aletlerle, bir müzik enstrümanı eşliğinde Kur'ân okumak caiz midir?

Cevap: Kur'ân-ı Kerim'in ayetlerini güzel bir şekilde ve Kur'ân'ın şanına yakışır nağmelerle okumanın sakıncası yoktur; hatta haram olan teganni haddine ulaşmaması kaydıyla tercih edilir bir şeydir; fakat müzik enstrümanı eşliğinde Kur'ân okumak şer'an doğru değildir.

Soru: Din önderlerinin velâdet (doğum) günlerinde vb. törenlerde darbuka çalmanın hükmü nedir?

Cevap: Müzik ve çalgı aletlerini eğlence ve günah meclislerine uygun olan coşturucu ve neşelendirici nitelikte kullanmak, mutlak suretle haramdır.

Soru: Öğrencilerin, Eğitim Bakanlığı'nın marş ekipleri ve bando takımlarında kullandıkları müzik aletlerinin hükmü nedir?

Cevap: Örf açısından hem helâl, hem de haramda kullanılabilecek müzik aletlerini eğlendirici olmamak kaydıyla helâl amaçlarla kullanmak caizdir; fakat örfen sadece haramda kullanılan ve eğlenceye has aletlerden sayılan müzik aletlerini kullanmak caiz değildir.

Soru: Hangi aletler eğlendirici sayılır ve kullanılması hiçbir durumda caiz değildir?

Cevap: Helâl menfaati olmayan ve genelde eğlendirici, coşturucu ve fesada sevk edici alanlarda kullanılan aletler.

Soru: Haram içeren ses kasetlerini kopyalayarak çoğaltma karşılığında ücret almak caiz midir?

Cevap: Dinlenmesi haram olan kasetlerin kopyalanması ve bunun karşılığında ücret alınması caiz değildir.

The post Müzik Ve Teganni appeared first on Caferilik.com | Türkiye Caferileri Sitesi.

1- Erkeğin, halis ipekten yapılmış elbise giymesi haramdır. Hatta takke yada pantolonun köprüsü bile ipekten olsa, ister onu gören birisi olsun ister olmasın, onu giyinmek haramdır.

2- Eğer elbisenin astarının tamamı veya yarısı saf ipekten olursa, erkeğe onu giymek câiz değildir

3- İpek elbise giyinmek erkeklere haramdır, hatta iç çamaşırı gibi görünmese bile onu giyemezler.

4- İpek kaytanları yada ipek amblemi olan elbiseyi giyinmenin sakıncası yoktur.

5- İpek bir şeyi yanında bulundurmak, örneğin cebinde ipek mendil taşımanın sakıncası yoktur.

6- Elbisenin cinsinde ipek karışımı varsa, eğer ona halis ipek denilmezse, onu giymenin sakıncası yoktur, ama ona halis ipek denilirse onu giyinmek câiz olmaz.

7- Eğer insan, bir elbisenin ipek olup olmadığında şüphe ederse, onu giyinmesinin sakıncası olmaz.

8- İpek iplikle dikilmiş elbiseyi giyinmenin sakıncası yoktur.

9- Erkeğin altınla süslenmesi veya altın dokuma elbise giymesi, ister görünsün ister görünmesin haramdır ve onunla namaz kılamaz.  

10- Altın cinsinden olan her türlü ziyneti takmak, ister görünsün ister görünmesin erkek için câiz değildir.

Dolayısıyla; Altın yüzük veya zincir takmak elbisenin altından olsa ve görünmese bile ve yine saat, gömlek kolu düğmesi yada herhangi bir altın ziynet kullanmak erkeğe câiz değildir.

11- Erkekler farz ihtiyat gereği, altın çerçeveli gözlük kullanamazlar.

12- Platin, sarı altın hükmünde değildir; erkeklerin onu kullanmasının sakıncası yoktur. Ancak rengi değişmiş sarı altın olursa kullanımı erkeklere sakıncalıdır.

13- Altın kaplamalı bir şeye altın denilmezse, onu kullanmanın sakıncası olmaz.

14- Bir erkek, bir şeyin altın cinsinden olup olmadığına şüphe ederse onu kullanmasında bir sakınca yoktur.

The post Erkeklerin Giyimi appeared first on Caferilik.com | Türkiye Caferileri Sitesi.

Hamileliği Önlemek

Soru: a) Sağlığı yerinde olan bir kadının, döllenmeyi engelleyen araç ve gereçlerden yararlanarak geçici olarak hamile olmaktan korunması caiz midir?

b) Döllenmeyi engelleyen bir araç olarak bilinen, ancak şimdiye kadar hamileliği nasıl önlediği anlaşılmayan bir aracın kullanılmasının hükmü nedir?

c) Hamileliğin tehlikesinden korkan bir kadının daimî olarak hamileliği engellemesi caiz midir?

d) Genetik psikolojik ve bedensel hastalık veya sakat bebekler doğurmaya müsait olan kadınların daimî olarak hamileliklerini önlemeleri caiz midir?

Cevap: a) Kocasının rızasıyla olursa sakıncası yoktur.

b) Nütfenin rahme yerleşmesinden sonra düşmesine sebep olur veya avret yerine haram bir bakışı ve dokunmayı gerektirirse caiz değildir.

c) Varsayılan durumda hamileliği engellemenin sakıncası yoktur; hatta hamilelik annenin hayatını tehlikeye sokarsa kendi isteğiyle dahi hamile olması caiz değildir.

d) İnsanlarca makul görülen bir amaçla ve kocasının izniyle olur ve kayda değer bir zararı da olmazsa sakıncası yoktur.

Soru: Nüfus artışını önlemek için erkeklerin sperm kanalını bağlamalarının hükmü nedir?

Cevap: Makul bir amaçla olur ve kayda değer bir zararı da olmazsa, bunun haddizatında sakıncası yoktur.

Soru: Hamile olması kendisi için zararlı olmayan sağlıklı bir kadının spermi dışarı akıtarak veya diyafragam aleti veya ilaç kullanarak ya da döl yatağı kanalını bağlayarak hamileliği önlemesi caiz midir? Kocasının, spermi dışarı akıtmak dışında bu yollardan birini seçmesi için kadını zorlaması caiz midir?

Cevap: Eşlerin rızasıyla meniyi dışarı akıtarak hamileliği önlemenin esasen bir sakıncası yoktur. Ve yine makul bir amaçla olur, kayda değer bir zarar söz konusu olamaz, kocasının izniyle olur ve avret yerine haram olan dokunma ve bakışı da gerektirmezse başka yöntemlere başvurmak da sakıncasızdır. Fakat kocası kadını buna zorlayamaz.

Soru: Yumurta kanalını bağlatmak isteyen ha-mile kadının, ameliyat esnasında bu amacının da gerçekleşmesi için doğumunu sezaryenle yapması caiz midir?

Cevap: Yumurta veya döl yatağı kanalını bağlatmanın hükmü önceki hükümlerde geçti. Ama sezaryen ameliyatına gelince, bunun caiz olması buna ihtiyaç duyulmasına veya hamile kadının talep etmesine bağlıdır. Her durumda, sezaryen ameliyatı ve yumurta kanalını bağlatma esnasında yabancı erkeğin kadına bakması ve dokunması, zaruret durumu müstesna, haramdır.

Soru: Kadının, kocasının izni olmadan hamileliği önleyecek şeyleri kullanması caiz midir?

Cevap: Sakıncalıdır.

Soru: Dört çocuk sahibi bir erkek, sperm kanalını bağlamaya teşebbüs etmiştir. Eşi kocasının bu işine razı olmazsa erkek günahkâr sayılır mı?

Cevap: Bu iş karısının rızasına bağlı değildir; erkeğin üzerine hiçbir şey lâzım gelmez.

düşük yapmak (Kürtaj)

Soru: İktisadî sorunlar yüzünden ana rahmindeki çocuğu düşürmek caiz midir?

Cevap: Sırf iktisadî sorunlar ve sıkıntılar nedeniyle çocuk düşürmek caiz değildir.

Soru: Hamileliğin ilk aylarında doktor, kadını muayene ettikten sonra hamileliği devam edecek olursa annenin hayatının tehlikeye girebileceğini ve bebeğin dünyaya sakat geleceğini söylüyor ve bu nedenle bebeği düşürmesini öneriyor; acaba bu caiz midir? Ve acaba ruh bedene girmeden önce bebeği düşürmek caiz midir?

Cevap: Bebeğin sakat dünyaya gelmesi ihtimali, ruh bedene girmeden önce olsa bile bebeği düşürmek için şer'î bir ruhsat teşkil etmez. Ama hamileliğin devam etmesi durumunda annenin hayatının tehlikeye girmesinden korkulur ve eğer bu korku da güvenilir bir uzman doktorun sözüne dayanırsa, ruh bedene girmeden önce bebeği düşürmenin sakıncası yoktur.

Soru: Uzman doktorlar yeni metotlardan ve gelişmiş cihazlardan yararlanarak hamilelik esnasında bebeğin birçok kusurlarını teşhis edebiliyorlar. Kusurlu bebeklerin dünyaya geldikten sonra karşılaştıkları zorlukları göz önünde bulundurarak, güvenilir uzman doktorun kusurlu olarak dünyaya geleceğini bildirdiği bebeği düşürmek caiz midir?

Cevap: Bebeğin sırf kusurlu olarak dünyaya geleceği ve hayatında karşılaşacağı zorluklar nedeniyle bebeği düşürmek hangi aşamada olursa olsun, caiz değildir.

Soru: Rahme yerleşen, alaka [kan pıhtısı] aşamasına ulaşmayan -alaka olması yaklaşık kırk gün sürer- nütfeyi düşürmek caiz midir? Esasen aşağıdaki merhalelerin hangisinde bebeği düşürmek haramdır?

a) Nütfe rahme yerleştikten sonra

b) Alaka [embriyo] merhalesinde

c) Mudğa [bir çiğnem et] merhalesinde

d) Kemik merhalesinde (ruh girmeden önce)

Cevap: Rahme yerleştikten sonra nütfeyi ve sonraki aşamalarının hiçbirinde cenini düşürmek caiz değildir.

Soru: Kan hastalıklarına tutulmuş eşlerden bazıları kusurlu genler taşımaktadırlar ve dolayısıyla bu genleri çocuklarına aktarmaktadırlar. Bu çocukların ağır hastalıklara tutulmaları ihtimali çok yüksektir ve böyle çocuklar doğdukları andan ölünceye kadar daima meşakkatli, zor bir hayat sürerler. Örneğin, hemofili hastalarının sürekli en küçük bir darbeyle şiddetli kanama sonucu ölmeleri veya felç olmaları ihtimali var. Şimdi hamileliğin ilk haftalarında bu hastalığı teşhis etmek mümkünken, acaba böyle durumlarda cenini düşürmek caiz midir?

Cevap: Eğer ceninin hastalığına dair bırakılan teşhis kesin ise ve böyle bir bebeğe sahip olmak ve bakımını üstlenmek katlanılmayacak derecede sıkıntı ve zorlukları gerektirirse, bu durumda bedene ruh verilmeden önce bebeği düşürmek caizdir; fakat ihtiyat gereği diyeti verilmelidir.

Soru: Bebeği düşürmenin özü itibariyle hükmü nedir? Hamileliği sürdürmek annenin hayatını tehlikeye sokarsa hüküm nedir?

Cevap: Cenini düşürmek şer'an haramdır ve hamileliği sürdürmesi annenin hayatını tehlikeye düşürmesi müstesna, hiçbir durumda bebeği düşürmek caiz değildir. Sadece bu durumda ruhun bedene girmesinden önce cenini düşürmek caizdir. Fakat ruh bedene girdikten sonra annenin hayatı tehlikeye girse bile bebeği düşürmek caiz değildir. Ancak düşürmediği durumda hem annenin ve hem de bebeğin ikisinin de hayatı tehlikeye girer de hiçbir şekilde bebeğin hayatını kurtarmak mümkün olmazsa ve cenini düşürdüğü takdirde annenin hayatını kurtarmak mümkün olacaksa, bu durumda ruh bedene girse bile bebeği düşürmek caiz olur.

Soru: Zinadan meydana gelen yedi aylık bebeğini, babasının isteği üzerine düşüren kadının diyet vermesi farz mıdır? Eğer farzsa annesine mi, yoksa babasına mı farzdır? Ve bu durumda sizce diyetin miktarı ne kadardır?

Cevap: Zinadan olsa bile kadının bebeği düşürmesi haramdır. Babasının çocuğu düşürmesini istemesi, bebeği düşürmesi için geçerli bir gerekçe teşkil etmez. Bebeği kadının kendisi düşürmüşse veya düşmesine yardımcı olmuşsa diyet annesinin üzerine farzdır. Sorudaki durumda diyetin miktarı tereddütlüdür. İhtiyat gereği musalaha etmek (anlaşmak) gerekir. Bu durumda diyet, mirasçısı olmayan miras hükmündedir.

Soru: Kasıtlı olarak düşürülen iki buçuk aylık ceninin diyeti ne kadardır? Ve bu diyeti kimin vermesi gerekir?

Cevap: Alaka [kan pıhtısı hâlinde] olursa diyeti kırk dinardır. Mudğa [bir çiğnem et] olursa diyeti altmış dinardır. Daha et bağlamamış kemik olursa diyeti seksen dinardır.[1] Diyet miras basamakları gözetilerek bebeğin mirasçısına verilir. Fakat onun düşürülmesinde doğrudan rolü olan mirasçı ondan pay alamaz.

Soru: Hamile kadın diş etlerini ve dişlerini tedavi ettirmek zorunda kalır ve uzman doktorun teşhisine göre ameliyata gerek duyulursa, uyuşturucu iğne ve film ışınları sebebiyle rahimdeki bebeğin sakat kalacağı göz önünde bulundurularak bebeğin düşürülmesi caiz olur mu?

Cevap: Mezkur sebep cenini düşürmek için ruhsat olamaz.

Soru: Rahimdeki cenin kesin olarak ölmek üzere olursa ve o durumda rahimde kalması annesinin de hayatını tehlikeye düşürürse, bu durumda cenini düşürmek caiz olur mu? Ve eğer kadının kocası böyle bir bebeği düşürmeyi caiz bilmeyen bir müçtehidi taklit ediyorsa, kadın ve akrabaları ise bu hâlde bebeği düşürmeyi caiz bilen müçtehidi taklit ediyorlarsa, bu durumda erkeğin yapması gereken nedir?

Cevap: Sorudaki durumda, bebeğin tek başına ölümüyle bebek ve annesinin birlikte ölümü söz konusu olduğuna ve bu ikisi arasında bir seçim yapılması gerektiğine göre, bebeği düşürerek hiç olmazsa annesinin hayatını kurtarmaktan başka çare yoktur. Bu takdirde kocası, eşinin bebeği düşürmesini engelleyemez. Fakat imkân dahilinde öyle hareket etmek gerekir ki bebeğin ölümünden hiç kimse sorumlu olmasın.

Soru: Müslüman olmayan bir erkekle hüküm veya mevzuu bilmeyerek yapılan cinsel ilişki (vaty-i şüphe) veya zina sonucu meydana gelen bebeği düşürmek caiz midir?

Cevap: Caiz değildir.

The post Tıbbî Konular appeared first on Caferilik.com | Türkiye Caferileri Sitesi.

Hamileliği Önlemek

Soru: a) Sağlığı yerinde olan bir kadının, döllenmeyi engelleyen araç ve gereçlerden yararlanarak geçici olarak hamile olmaktan korunması caiz midir?

b) Döllenmeyi engelleyen bir araç olarak bilinen, ancak şimdiye kadar hamileliği nasıl önlediği anlaşılmayan bir aracın kullanılmasının hükmü nedir?

c) Hamileliğin tehlikesinden korkan bir kadının daimî olarak hamileliği engellemesi caiz midir?

d) Genetik psikolojik ve bedensel hastalık veya sakat bebekler doğurmaya müsait olan kadınların daimî olarak hamileliklerini önlemeleri caiz midir?

Cevap: a) Kocasının rızasıyla olursa sakıncası yoktur.

b) Nütfenin rahme yerleşmesinden sonra düşmesine sebep olur veya avret yerine haram bir bakışı ve dokunmayı gerektirirse caiz değildir.

c) Varsayılan durumda hamileliği engellemenin sakıncası yoktur; hatta hamilelik annenin hayatını tehlikeye sokarsa kendi isteğiyle dahi hamile olması caiz değildir.

d) İnsanlarca makul görülen bir amaçla ve kocasının izniyle olur ve kayda değer bir zararı da olmazsa sakıncası yoktur.

Soru: Nüfus artışını önlemek için erkeklerin sperm kanalını bağlamalarının hükmü nedir?

Cevap: Makul bir amaçla olur ve kayda değer bir zararı da olmazsa, bunun haddizatında sakıncası yoktur.

Soru: Hamile olması kendisi için zararlı olmayan sağlıklı bir kadının spermi dışarı akıtarak veya diyafragam aleti veya ilaç kullanarak ya da döl yatağı kanalını bağlayarak hamileliği önlemesi caiz midir? Kocasının, spermi dışarı akıtmak dışında bu yollardan birini seçmesi için kadını zorlaması caiz midir?

Cevap: Eşlerin rızasıyla meniyi dışarı akıtarak hamileliği önlemenin esasen bir sakıncası yoktur. Ve yine makul bir amaçla olur, kayda değer bir zarar söz konusu olamaz, kocasının izniyle olur ve avret yerine haram olan dokunma ve bakışı da gerektirmezse başka yöntemlere başvurmak da sakıncasızdır. Fakat kocası kadını buna zorlayamaz.

Soru: Yumurta kanalını bağlatmak isteyen ha-mile kadının, ameliyat esnasında bu amacının da gerçekleşmesi için doğumunu sezaryenle yapması caiz midir?

Cevap: Yumurta veya döl yatağı kanalını bağlatmanın hükmü önceki hükümlerde geçti. Ama sezaryen ameliyatına gelince, bunun caiz olması buna ihtiyaç duyulmasına veya hamile kadının talep etmesine bağlıdır. Her durumda, sezaryen ameliyatı ve yumurta kanalını bağlatma esnasında yabancı erkeğin kadına bakması ve dokunması, zaruret durumu müstesna, haramdır.

Soru: Kadının, kocasının izni olmadan hamileliği önleyecek şeyleri kullanması caiz midir?

Cevap: Sakıncalıdır.

Soru: Dört çocuk sahibi bir erkek, sperm kanalını bağlamaya teşebbüs etmiştir. Eşi kocasının bu işine razı olmazsa erkek günahkâr sayılır mı?

Cevap: Bu iş karısının rızasına bağlı değildir; erkeğin üzerine hiçbir şey lâzım gelmez.

düşük yapmak (Kürtaj)

Soru: İktisadî sorunlar yüzünden ana rahmindeki çocuğu düşürmek caiz midir?

Cevap: Sırf iktisadî sorunlar ve sıkıntılar nedeniyle çocuk düşürmek caiz değildir.

Soru: Hamileliğin ilk aylarında doktor, kadını muayene ettikten sonra hamileliği devam edecek olursa annenin hayatının tehlikeye girebileceğini ve bebeğin dünyaya sakat geleceğini söylüyor ve bu nedenle bebeği düşürmesini öneriyor; acaba bu caiz midir? Ve acaba ruh bedene girmeden önce bebeği düşürmek caiz midir?

Cevap: Bebeğin sakat dünyaya gelmesi ihtimali, ruh bedene girmeden önce olsa bile bebeği düşürmek için şer'î bir ruhsat teşkil etmez. Ama hamileliğin devam etmesi durumunda annenin hayatının tehlikeye girmesinden korkulur ve eğer bu korku da güvenilir bir uzman doktorun sözüne dayanırsa, ruh bedene girmeden önce bebeği düşürmenin sakıncası yoktur.

Soru: Uzman doktorlar yeni metotlardan ve gelişmiş cihazlardan yararlanarak hamilelik esnasında bebeğin birçok kusurlarını teşhis edebiliyorlar. Kusurlu bebeklerin dünyaya geldikten sonra karşılaştıkları zorlukları göz önünde bulundurarak, güvenilir uzman doktorun kusurlu olarak dünyaya geleceğini bildirdiği bebeği düşürmek caiz midir?

Cevap: Bebeğin sırf kusurlu olarak dünyaya geleceği ve hayatında karşılaşacağı zorluklar nedeniyle bebeği düşürmek hangi aşamada olursa olsun, caiz değildir.

Soru: Rahme yerleşen, alaka [kan pıhtısı] aşamasına ulaşmayan -alaka olması yaklaşık kırk gün sürer- nütfeyi düşürmek caiz midir? Esasen aşağıdaki merhalelerin hangisinde bebeği düşürmek haramdır?

a) Nütfe rahme yerleştikten sonra

b) Alaka [embriyo] merhalesinde

c) Mudğa [bir çiğnem et] merhalesinde

d) Kemik merhalesinde (ruh girmeden önce)

Cevap: Rahme yerleştikten sonra nütfeyi ve sonraki aşamalarının hiçbirinde cenini düşürmek caiz değildir.

Soru: Kan hastalıklarına tutulmuş eşlerden bazıları kusurlu genler taşımaktadırlar ve dolayısıyla bu genleri çocuklarına aktarmaktadırlar. Bu çocukların ağır hastalıklara tutulmaları ihtimali çok yüksektir ve böyle çocuklar doğdukları andan ölünceye kadar daima meşakkatli, zor bir hayat sürerler. Örneğin, hemofili hastalarının sürekli en küçük bir darbeyle şiddetli kanama sonucu ölmeleri veya felç olmaları ihtimali var. Şimdi hamileliğin ilk haftalarında bu hastalığı teşhis etmek mümkünken, acaba böyle durumlarda cenini düşürmek caiz midir?

Cevap: Eğer ceninin hastalığına dair bırakılan teşhis kesin ise ve böyle bir bebeğe sahip olmak ve bakımını üstlenmek katlanılmayacak derecede sıkıntı ve zorlukları gerektirirse, bu durumda bedene ruh verilmeden önce bebeği düşürmek caizdir; fakat ihtiyat gereği diyeti verilmelidir.

Soru: Bebeği düşürmenin özü itibariyle hükmü nedir? Hamileliği sürdürmek annenin hayatını tehlikeye sokarsa hüküm nedir?

Cevap: Cenini düşürmek şer'an haramdır ve hamileliği sürdürmesi annenin hayatını tehlikeye düşürmesi müstesna, hiçbir durumda bebeği düşürmek caiz değildir. Sadece bu durumda ruhun bedene girmesinden önce cenini düşürmek caizdir. Fakat ruh bedene girdikten sonra annenin hayatı tehlikeye girse bile bebeği düşürmek caiz değildir. Ancak düşürmediği durumda hem annenin ve hem de bebeğin ikisinin de hayatı tehlikeye girer de hiçbir şekilde bebeğin hayatını kurtarmak mümkün olmazsa ve cenini düşürdüğü takdirde annenin hayatını kurtarmak mümkün olacaksa, bu durumda ruh bedene girse bile bebeği düşürmek caiz olur.

Soru: Zinadan meydana gelen yedi aylık bebeğini, babasının isteği üzerine düşüren kadının diyet vermesi farz mıdır? Eğer farzsa annesine mi, yoksa babasına mı farzdır? Ve bu durumda sizce diyetin miktarı ne kadardır?

Cevap: Zinadan olsa bile kadının bebeği düşürmesi haramdır. Babasının çocuğu düşürmesini istemesi, bebeği düşürmesi için geçerli bir gerekçe teşkil etmez. Bebeği kadının kendisi düşürmüşse veya düşmesine yardımcı olmuşsa diyet annesinin üzerine farzdır. Sorudaki durumda diyetin miktarı tereddütlüdür. İhtiyat gereği musalaha etmek (anlaşmak) gerekir. Bu durumda diyet, mirasçısı olmayan miras hükmündedir.

Soru: Kasıtlı olarak düşürülen iki buçuk aylık ceninin diyeti ne kadardır? Ve bu diyeti kimin vermesi gerekir?

Cevap: Alaka [kan pıhtısı hâlinde] olursa diyeti kırk dinardır. Mudğa [bir çiğnem et] olursa diyeti altmış dinardır. Daha et bağlamamış kemik olursa diyeti seksen dinardır.[1] Diyet miras basamakları gözetilerek bebeğin mirasçısına verilir. Fakat onun düşürülmesinde doğrudan rolü olan mirasçı ondan pay alamaz.

Soru: Hamile kadın diş etlerini ve dişlerini tedavi ettirmek zorunda kalır ve uzman doktorun teşhisine göre ameliyata gerek duyulursa, uyuşturucu iğne ve film ışınları sebebiyle rahimdeki bebeğin sakat kalacağı göz önünde bulundurularak bebeğin düşürülmesi caiz olur mu?

Cevap: Mezkur sebep cenini düşürmek için ruhsat olamaz.

Soru: Rahimdeki cenin kesin olarak ölmek üzere olursa ve o durumda rahimde kalması annesinin de hayatını tehlikeye düşürürse, bu durumda cenini düşürmek caiz olur mu? Ve eğer kadının kocası böyle bir bebeği düşürmeyi caiz bilmeyen bir müçtehidi taklit ediyorsa, kadın ve akrabaları ise bu hâlde bebeği düşürmeyi caiz bilen müçtehidi taklit ediyorlarsa, bu durumda erkeğin yapması gereken nedir?

Cevap: Sorudaki durumda, bebeğin tek başına ölümüyle bebek ve annesinin birlikte ölümü söz konusu olduğuna ve bu ikisi arasında bir seçim yapılması gerektiğine göre, bebeği düşürerek hiç olmazsa annesinin hayatını kurtarmaktan başka çare yoktur. Bu takdirde kocası, eşinin bebeği düşürmesini engelleyemez. Fakat imkân dahilinde öyle hareket etmek gerekir ki bebeğin ölümünden hiç kimse sorumlu olmasın.

Soru: Müslüman olmayan bir erkekle hüküm veya mevzuu bilmeyerek yapılan cinsel ilişki (vaty-i şüphe) veya zina sonucu meydana gelen bebeği düşürmek caiz midir?

Cevap: Caiz değildir.

The post Tıbbî Konular appeared first on Caferilik.com | Türkiye Caferileri Sitesi.

1.NİYET EDİLİR : Allâhummâ inni neveytü en etevaddau kurbeten leke.

     Meali : Allahım, senin rızan için abdest almaya niyet ettim.

2.  ELLER : Eller, bileklere kadar parmak aralarını iyice oğuşturarak yıkanır :

     Sübhânellezi ce  alal mâe tahuren vel-Kurân'a nura.

     Meali  : Suyu temiz ve Kuran'ı nur kılan Allah'ı tesbih ederim.

     3.  AĞIZ  : Ağıza üç defa su alınır  ve ağız çalkalanır :

     Allâhummâ askini min nehr'il Kevser lâ   azmehu ba  dehu ebedâ.

     Meali  : Allahım, bana Kevser havuzundan su içir ki, ondan sonra ebediyyen susamıyayım.

     4.   BURUN : Buruna sağ elle üç defa su çekilir ve burun iyice temizlenir :

    Allâhummâ eşmimni râiheten min revâih'el Cenneh.

    Meali  : Allahım, Cennet kokularından bana koku koklat.

     5.  YÜZ  : İki avuç su doldurarak yavaşça yüze bırakılır. Ve üç defa :

    Allâhummâ bayyid vechi yevme tebyaddu vücuhün ve tesveddü vücuh.

    Meali  : Allahım, bir takım yüzlerin ağarıp, bazı yüzlerin kararacağı günde benim yüzümü ağart.

    6.   SAĞ KOL  : Dirsek yukarısından parmak uçlarına kadar aşağıya doğru yıkanır :

    Allâhummâ âtini kitâbi bi yemini ve hâsibni hisâben yesiyrâ.

    Meali  : Allahım, kitabımı sağımdan ver ve beni hesaba kolay çek.

    7.  SOL KOL  : Dirsek yukarısından parmak uçlarına kadar aşağıya doğru yıkanır :

     Allâhummâ lâ tu  tini kitâbi bişimâli velâ tühâsibni hisâben yesiyrâ.   

     Meali  :  Allahım, kitabımı solumdan verme ve beni zor bir hesapla sorgulama.

    8.  BAŞ  : Sağ elimizle başımızın ön kısmı arkadan öne doğru meshedilir :

    Allâhummâ harrim şe  ri   alannâr.

    Meali  : Allahım, saçlarımı Cehenneme haram kıl.

    9.  KULAK  :  Her iki kulak serçe parmaklarla hafifçe oğuşturulur : 

     Allâhummâ ec  alni mimmen yestemi  ünel kavle feyettebi  üne ahseneh.

     Meali  :  Allahım, beni sözü duyup, onun en güzeline uyanlardan kıl.

   10.  ENSE  :  Arkadan öne doğru meshedilir :

     Allâhummâ a  tik rakbeti minen nâr.

     Meali :  Allahım, ensemi ateşten azad et.

   11.  SAĞ AYAK  :  Sağ ayak sol elle topuklardan beş parmak üstüne doğru meshedilir :

    Allâhummâ sebbit kademeyyi   alassırât, yevme tezillü bihil akdem.

     Meali  :  Allahım, birtakım ayakların kayacağı günde sırat üzerinde iki ayağımı sabit kıl.

   12.  SOL AYAK  :  Sol elle topuklardan beş parmak üstüne doğru meshedilir.(Aynı dua okunur)

   13.  SON OLARAK :  Eller bileklere kadar yıkanır ve abdest bu dua ile tamamlanır : 

   Allâhu ekber, eşhedü en lâ ilâhe illallâh ve eşhedü enne Muhammeden abdühü ve resulüh.

The post Câferi Mezhebine Göre Duâlarıyla Abdest Alımı appeared first on Caferilik.com | Türkiye Caferileri Sitesi.

Allame Şerefuddin

İslam alimlerinin, abdestte ayağı meshetme yahut yıkama hususunda görüş farklılıkları vardır. Ehl-i Sünnet alimleri ve özellikle Ehl-i Sünnet’in dört mezhep imamı, abdestte ayağın yıkanmasını farz-ı ta'yinî bilirler. Zeydiyye imamlarından Davud bin Ali ve Nasirulhak, abdestte ayağı hem yıkamayı, hem de meshetmeyi farz olarak kabul etmişlerdir.^[1][1] Ama Ehl-i Sünnet alimlerinden bazıları,^[2][2] bu ikisinden birinin yapılmasını yeterli görüyorlar. İmamiyye ise, Ehl-i Beyt İmamlarına uyarak, ayağı meshetmeyi farz-ı ta'yini bilir.^[3][3]

İmamiyye’nin Delili:

İmamiyye’nin delili, şu ayet-i kerimedir:

 " …Ve meshedin başınızın bir kısmını ve ayaklarınızı da iki mafsalsa dek." (Mâide/6)

 Fahr-i Razi şöyle diyor:

"Meshi farz bilenlerin delilleri, "Ercül" kelimesindeki naklolan iki meşhur kıraata dayalıdır. Kıraat imamlarından İbn-i Kesir, Hamza, Ebu Amr ve Ebu Bekr’in rivayetine göre- Asım, lafzı esreyle, yani "Ercülikum" okumuşlar. Nafi', İbn-i Amr ve –Hafs’ın rivayetine göre- Asım üstün (nasb) ile, yani "Ercülekum" okumuşlardır.

Sonra şöyle ekliyor:

"Ercül kelimesi esreyle, yani "Ercülikum" okunursa, o zaman Ruus'a atfedilir. Yani başın meshedilmesinin farz olduğu gibi ayakların da meshedilmesi farz olur."

Fahr-i Razi sonra şöyle diyor:

"Eğer bir kimse: "Ercül kelimesinin esreli oluşu Ruus kelimesine matuf olduğundan değil, "cerr-i civar"dan dolayıdır. Örneğin: "Cuhru zabbin haribin" cümlesinde "harib" kelimesi "zabbin" kelimesiyle bir arada olduğundan dolayı esreli okunmuştur. Veya "Kebir-u unasin fi bicadin müzemmelin" cümlesindeki "müzemmil" kelimesi "bicadin" kelimesiyle bir araya geldiğinden dolayı esreli olmuştur." derse cevabında deriz ki: "şu bir kaç delile göre bu doğru değildir:

1- "Cerr-i civar" gerekçesiyle kelimeyi esreli okumak dilbilgisi açısından kural dışı bir uygulamadır ve ancak şiirlerde zaruret dolayısıyla bu tür garip yollara başvurulabilir. Kur'an-ı Mecid'i böyle kural dışı garip tabirlerden tenzih etmek gerekir.

2- "Cuhru zabbin haribin" gibi cerr-i civar yöntemiyle okumak, ifade yönünden herhangi bir şüphe ve karışıklığa yol açmadığı taktirde uygulanabilir. Örneğin, söz konusu örnekte herhangi bir yanlış anlama söz konusu değildir. Çünkü, "Harib", "Zabb"in sıfatı olamaz, sadece "cuhr"un haberi olabilir. Ama abdest ayetinde bu yönteme başvurarak esreli okumak, mana yönünden belirsizliğe yol açtığı için uygulanamaz. "Cerr-i civar" gereği esre, ancak harf-i atıf olmadığı yerde olur. (Abdest ayetinde ise harf-i atıf vardır). Harf-i atıfla birlikte "cerr-i civar" kuralının da gelmesini hiç kimse söylememiştir."

Fahr-i Razi sonra şöyle devam ediyor:

"Bir grup alimler, "Ercül" kelimesinin nasb (üstün) ile okunmasının da meshi gerektirdiğini söylemişlerdir. Çünkü "ercülekum", "biruusikum" yerine mâtuftur. Bu kelime, "mef'ulün bih" olduğundan dolayı mahallen mensuptur. Fakat lafzan ba-i carre ile mecrurdur. "Ercülekum"un, "Ruus" kelimesinin mahalline atfedilip mensup okunması caiz olduğu gibi, "ruus" kelimesinin zahirine atfederek mecrur okunması da caizdir."

Fahr-i Razi daha sonra şöyle diyor:

"Binaenaleyh, "Ercül"e de nasb veren amilin "Vemsehu" veya "Feğsilu"^[4][4] olduğunu diyebiliriz. Ama eğer iki amil bir ma'mulda toplanırsa, en yakın amilin amel etmesi daha uygundur.^[5][5] Öyleyse dediklerimize nazaran, Allah-u Teala'nın sözündeki "Ercülekum" lafzına nasb (üstün) veren amil "Vemsehu"dur."

Fahr-i Razi sonra söyle diyor:

"Buna göre "Ercülekum"un lamını nasb (üstün) ile okumak da ayakların meshedilmesini gerektirmektedir."

Daha sonra şöyle devam ediyor:

"Alimlerin, hadislere dayanarak ayağın meshedilmesi farz değildir, demeleri doğru değildir. Çünkü (bu konudaki) tüm hadisler, "Ahbar-ı ahad" babındandır. Kur'an'ı, haber-i "vahid" ile neshetmek ise caiz değildir."^[6][6]

Bütün bu delillere değinmesine rağmen Fahr-i Razi görüşünü şöyle açıklıyor:

"Ayağı yıkamak hakkında çok hadis nakledilmiştir, yıkamak meshi de kapsamaktadır; ama bunun aksi öyle değildir. Çünkü yıkamak ihtiyata daha yakındır. Bundan dolayı yıkamak farzdır.^[7][7] Demek ki, ayakları yıkamanın meshin yerine geçerli olduğu kesindir."

Yıkamakla ilgili hadisler hakkında Ehl-i Beyt İmamları ve onlara uyanların görüşüne yakında değineceğiz. Fahr-i Razi'nin, "yıkamak meshi de kapsamaktadır sözüne gelince; o apaçık bir yanılgıdır. Çünkü gasl (yıkamak) ve mesh, lugat, örf ve şeriatta iki ayrı hakikattir. Binaenaleyh gasl, kesinlikle meshin yerini almaz. Ama gerçek olan şudur ki, Fahr-i Razi, iki mahzurun arasında kalmış; ya apaçık ayete muhalefet etmek veya onun görüşüne göre sahih olan hadislere muhalefet etmek. Bu çıkmazdan kurtulmak için, "Gasl (yıkamak) meshi de kapsamaktadır; bu ihtiyata daha uygundur, meshin yerine de geçerlidir." diyerek zannınca ayetle hadisin arasını cem'etmiştir."

Kim onun bu söz ve müdafaasına dikkatlice bakacak olursa, onun bir çıkmazda olduğunu açıkça görecektir. Eğer ayet meshin farz olmasını açıkça bildirmeseydi o, gaslin (yıkamanın) meshin yerine geçerli olacağını söylemeye ihtiyaç bile duymazdı.

Ehl-i Sünnet'in, fıkıh ve Arap edebiyatı hakkında görüş sahibi ve muhakkiklerinden bir grup Fahri Razi’nin itiraf ettiği gerçeği itiraf ederek bu ayetin meshetmenin farz olduğunu bildirdiğini açıklamaktan kendilerini alamamışlardır. Örneğin: Araştırmacı Şeyh İbrahim el-Halebî, "Gunyet-ul Mütemellî fi Şerhî Muniyet-il Musallî Ale'l Mezheb-il Hanefi" kitabında abdestle ilgili ayet hakkında bahsederken şöyle demiştir:

Abdest ayetinde geçen "Ercülekum" kelimesi, Kurra-i Seb'a (Yedi Kari) arasında hem esre, hem de üstün ile okunmuştur. Üstün ile okunması "vücuhekum" yerine atfedildiğinden, esre ile okunması da cerr-i civardan dolayıdır. Ama doğru olan şu ki: "Ercül" kelimesi her iki kıraatta "Ruus" yerine matuftur; üstün ile okunduğu takdirde mahalline, esre ile okunduğu takdirde de lafzına matuftur."

Daha sonra şöyle devam ediyor:

"Ercülekum"u, "vücuhekum"a atfetmek caiz değildir. Çünkü matufla matufun aleyh arasında yabancı bir cümle (yani, vemsehu biruusikum) vaki olarak onların arasına ayrılık düşüyor. Oysaki bu ikisinin arasında bir kelime dahi yer alamaz; nerede kaldı ki bir cümle vaki olsun."

Merhum Şeyh İbrahim Halebî sonra şöyle diyor:

"Fesahatlı hiçbir kimsenin sözünde "Zerebtu Zeyden ve merertu bi Bekrin ve Amren" diyerek, Amr'ı Zeydin yerine atfetmesini duymamışım. Cerr-i civara gelince, bu tür tabir çok nadir olarak sıfatlarda kullanılmaktadır. Örneğin bazıları şöyle demiştir: "Haza cuhru zabbin haribin" Te'kid'de ise sadece bir şiirde geçmiştir:

"Ya sahib," belliğ zeviz-zevecati kullihim: En leyse vaslun iz nhallet ure'z-zenebi" Ferra'nın naklettiğine göre "kullihim" cerr-i civardan dolayı esreyle okunmuştur."

Sonra şunu da sözüne ekliyor:

"Ama atıf harflerinde cerr-i civar kuralını uygulamak kesinlikle caiz değildir. Çünkü atıf, cerr-i civarı menediyor."

İşte bunlar Şeyh İbrahim Halebî'nin sözleridir."^[8][8]

Bu gerçeği itiraf edenlerden biri de, Sindî ismiyle meşhur olan Ebu'l Hasan Muhammed bin Abdulhadi'dir. Sindî, İbn-i Mace’nin sünenine yazdığı haşiyede, -Kur'an'ın zahirinden meshin anlaşıldığına yakin ettiğini ifade ederek- şöyle diyor:

"Kur'an'ın zahiri, (abdest ayeti) meshi göstermektedir. Çünkü esreyle, yani "Ercülikum" şeklinde okunduğunda, "ruusikum" yerine atfedilir; üstünle yani "Ercülekum" şeklinde okunduğunda da "ruusikum"un mahalline atfedilir. (Her iki durumda meshi gerektirir.)

"Ercül"ün üstünle okunup "ruus"un mahalline atfedilmesi cerr-i civardan daha uygundur. Nitekim Nahv ilminin bilginleri de buna tasrih etmişlerdir." Yine diyor ki : "Cerr-i civar Arapça’da pek azdır, ama mahalline atfetmek yaygın ve çoktur. Bu açıklamayla, matuf ve matufun aleyh'in birbirinden ayrı düşmesinden de kurtulmuş oluruz. Bu beyana göre, Kur'an'ın zahiri, meshe delalet etmektedir." ^[9][9]

Ama maalesef, o da diğerleri gibi ayağı yıkama babında Kur'an yerine hadislere bakmıştır.

Zemahşeri, Tefsir-i Keşşaf'da abdest ayetiyle ilgili olarak filozofluk taslayarak şöyle demiştir:

"Yıkanan üç uzuv arasında yer alan "Ercül" (ayaklar) suyun onun üzerine dökülmesiyle yıkanıyor. Yıkanmasında, nehyedilen israfa yol açabileceğinden dolayı abdestte meshedilen üçüncü uzva (Ruus) atfedilmektedir. Bu atıf, onun meshedilmesi için değildir, sadece suyun onun üzerine dökülmesinde iktisatlı davranmanın gerekli olduğu içindir."

Zemahşerî sonra şöyle devam ediyor:

"Allah-u Teala, "İle'l-Ka'beyn" tabiriyle de, ayağın meshedilmesini zannedenin zannını gidermek için onun nihayetini belirtmiştir. Çünkü meshin, İslam şeriatında nihayeti belirlenmemiştir."

Evet, o bu sözleriyle "Ercül"ün, "Ruus" yerine atfedilmesinde hikmeti keşfettiğini, "ile'l-Ka'beyn" tabirinin ayağı yıkamanın haddini belirlediğini iddia ediyor. Onun sözleri, İslamî meseleleri, doğru yöntemlere dayanarak istihraç etme yerine, ayeti kendi mezhebine tatbik ve tevil etmenin açık bir örneğidir. Onun bu sözleri tefsir değil, bir nevi kehanettir. Ayakların yıkanmasını kesin ve zaruri kabul eden kimseden başkası için bu sözler bir şey ifade etmez. Oysaki ayağı yıkamak ihtilaflı bir meseledir. Ama o, bunu nazara bile almamıştır. Oysaki kendi mezhebinin bilginleri bile, Kur'an'ın zahirinin, meshin farz olmasını gösterdiğini itiraf etmektedirler. Kısacası bu konuda, "Ercü"lün, "Ruus"a atfedilmesiyle ilgili Nahv kuralları bile tek başına bizim için yeterlidir. İslam bilginleri, nass ve fetva açısından bunda ittifak etmişlerdir.

Ayağı Yıkamakla İlgili Hadislere Bir Bakış

Ayağı yıkamakla ilgili hadisler iki kısımdır. Abdullah bin Amr bin As'ın hadisi gibi bazı hadisler açıkça yıkamaya delalet etmemektedirler. Müslim ve Buhari'de Abdullah'tan tahriç edilen hadiste şöyle diyor:

"Hz. Resulullah'la birlikte yolculuktaydık; Resulullah (s.a.a) bizden geriye kaldı, (biraz bekledikten) sonra gelip bize ulaştı. İkindi namazının vakti de gelip çatmıştı. Abdest alırken ayaklarımızı meshediyorduk. Resulullah (s.a.a); "Vay topuklara ateşten!" dediler."^[10][10]

Bu hadis sahih olduğu takdirde meshi gerektirir, yıkamayı değil. Çünkü Resul-i Ekrem, onları bu amelden nehyetmemiştir; hatta onların bu amelini te'yit bile etmiştir. Sadece topuklarının kir ve necasetini kınamıştır. Çünkü onların arasında bir grup yalın ayaklı bedevi Araplar vardı, bunlar idrar ettiklerinde, özellikle yolculukta idrarın ayaklara sıçramasından kaçınmıyorlardı. Bundan dolayı, necis ve kirli ayaklarla namaz kılmamaları için Resulullah (s.a.a) onları ikaz etmiştir.^[11][11]

Bazı rivayetler ise ayağın yıkanmasına delalet etmektedir. Örneğin, Osman'ın kölesi Hamran'ın naklettiği hadis:

Hamran şöyle diyor: "Osman'ı gördüm; su kabından ellerine su döktü, üç kere ellerini yıkadı, sonra sağ elini kaba daldırdı; ağzına, burnuna su aldı." Sonra şöyle devam ediyor: "Daha sonra üç defa ayaklarını yıkadı ve şöyle dedi: Resulullah (s.a.a)’ın benim abdest aldığım gibi abdest aldığını gördüm." ^[12][12]

Veya Abdullah bin Zeyd bin Asım el-Ensarî'nin hadisi:

Abdullah'a, "Resulullah'ın aldığı abdest gibi abdest al" dediklerinde, bir kab su istedi, ondan ellerine döktü, sonunda topuklarını yıkadı ve şöyle dedi: "Hz. Resulullah'ın abdesti böyleydi"^[13][13]

Bu manada diğer hadisler de naklolunmuştur. Bu hadisler birkaç yönden doğru değildir:

1- Bu çeşit hadisler, Allah'ın Kitabı ve Ehl-i Beyt İmamlarının icma ettiği şeye muhaliftir.^[14][14] Kur'an ve Ehl-i Beyt, Resulullah'ın (s.a.a), birbirinden ayrılmaz emanetleridir. Ümmet bunlara sarıldığı müddetçe kesinlikle sapmaz. Bu ikisine muhalif olan her hadis ise duvara vurulmalıdır.

Ayakları yıkamakla ilgili hadislerin zayıf olduğunu açıkça gösteren bir şahit, ümmetin alimi, Kitap ve sünnetin heybesi olarak tanınan Abdullah bin Abbas'ın mesh için ihticac ettiği şu sözleridir:

"Allah-u Teala, abdestte iki yıkamayı, iki de meshi farzetti. Görmez misin, teyemmümü zikrederken, iki yıkama yerine iki meshi zikretmiş, iki meshi (başı ve ayakları meshetmeyi) ise terketmiştir."^[15][15]

Yine İbn-i Abbas der ki; "Abdest iki yıkama, iki meshetmedir."^[16][16] Abdullah bin Abbas'a, "Muavvız bin Afra'nın kızı Rabia, Resulullah (s.a.a)'ın onun yanında abdestte ayaklarını yıkadığını sanmaktadır" dediklerinde, İbn-i Abbas, Rabia'nın yanına gelip durumu ondan sordu ve onun sözünü kabul etmeyip, abdestte ayaklarını yıkayanlara şaştığını ve: "Ben, Allah'ın Kitabında meshten başka bir şey görmüyorum." dediğini vurgulamıştır."^[17][17]

2- Eğer ayakları yıkamakla ilgili hadisler doğru olsaydı tevatürle nakledilmiş olurdu. Çünkü abdestte ayağın yıkanması, kadın, erkek, köle, hür herkesin öğrenmeye ihtiyaç duyduğu bir konudur. Eğer yıkamak Müslümanların arasında kesin olsaydı, bütün mükellefler, Peygamber'in zamanında ve ondan sonraki zamanlarda onu iyice öğrenip ve her asır ve zamanda onu tevatürle nakletmiş olurlardı ve hiçbir kimse onu inkar veya reddetmeye kalkışmazdı. Durum böyle olmadığından dolayı, bu çeşit hadislerin zaaf ve yetersizlikleri bizim için aşikar olmaktadır.

3- Ayakların taharetiyle (yıkamak veya meshetmekle) ilgili nakledilen hadisler birbirleriyle çelişmektedir. Bazıları, daha önce naklettiğimiz Hamran ve İbn-i Asım'ın hadisleri gibi, yıkamayı emretmektedir. Bazı hadisler de, Buhari'nin, Sahih'inde tahriç ettiği hadis gibi meshi göstermektedir. Sahih-i Buhari'nin bu hadisini Ahmed, İbn-i Ebî Şeybe, İbn-i Ebi Ömer, Beğevî, Tabarani ve Maverdî de nakletmektedir. Her birisi, bu hadisi, güvenilir bildikleri kişiler yoluyla Ebu Esved'den, o da Abbad bin Temim'den, o da babasından nakletmişlerdir. Hadis şudur:

"Resulullah (s.a.a) abdest alırken abdestte ayaklarını meshettiğini gördüm."

Bu hadisin benzeri Ehl-i Beyt İmamlarından da nakledilmiştir.

Merhum Kuleyni’nin nakline göre, Zurare ve Bükeyr, İmam Muhammed Bakır (a.s)'ın Resulullah (s.a.a)'ın nasıl abdest aldığını amelen gösterirken abdestte, ellerinin ıslaklığıyla, yeniden elini suya dokundurmaksızın başını ve ayaklarının üstlerini meshettiklerini nakletmektedirler.^[18][18]

İbn-i Abbas'dan Mecma-ul Beyan'da nakledildiği üzere, Resulullah (s.a.a)'ın nasıl abdest aldığını gösterirken ayaklarının üzerini meshetmiştir.

Görüldüğü gibi Ehl-i Sünnet kaynaklarındaki bu konuyla ilgili hadisler çelişkili olduğu için bu kaynaklara itibar edenler, Kur'an’a dönmelidirler; Kuran ise açıkça ayakları meshetmeyi emrediyor.

İstihsana Başvurarak Delil Aramak

Ehl-i Sünnet alimleri, ayakların yıkanması için şöyle istidlal etmişlerdir: "Başı meshetmek onu yıkamaktan daha uygun olduğu gibi, ayakları yıkamak onları meshetmekten daha uygundur. Çünkü ayakların kiri genellikle yıkanmaksızın temiz olmaz, ama baş genellikle meshetmekle temiz olur."

Yine şöyle demişlerdir:

"Makul maslahatlar, farz olan ibadetler için sebep olabilirler. Hatta Allah Teala, onda her iki manayı, yani maslahatî ve ibadî yönünü birlikte kastedebilir. Maslahatî yönünden maksat hissedilen maddi faydalardır; ibadî yönünden maksat da nefsi arındırmaktır."

Bu sözün cevabı şudur ki; Biz de, Allah Teala'nın emrettiği her şeyde bir maslahatın olduğunu, nehyettiği her şeyde de bir uhrevi zararın bulunduğunu kabul ediyoruz. Ama Allah-u Teala bu maslahat ve zararı, kulların görüşüne bağlı kılmamıştır. Yani, Allah’ın emrinde bir maslahatın olduğuna inanıyoruz, ama bu maslahatın ne olduğunu kendi kafamızdan kestirip, "Bu hükmün gerekçesi budur" demeye hakkımız yoktur.

 Kur'an abdestte başın ve ayakların meshedilmesini emretmektedir. Bir mümin olarak bize düşen bu emre boyun eğmektir, bu emirdeki maslahatı anlasak da anlamasak da.

Elbette abdestte ayakların necisten temiz olması gerektiğinin şart olduğunu bildiren delillerden dolayı,ayaklar eğer necis iseler, abdest almadan önce yıkanıp temizlenmesi gerekir.^[19][19]

Uyarı

İbn-i Mâce, Sünen'inde "Gasl'ül-Kademeyn" babında Ebu İshak yoluyla Ebu Hayye'den şöyle naklediyor:

"Ali'yi abdest alırken gördüm; ayaklarını mafsala kadar yıkadı; sonra da size, Peygamber (s.a.a)'in abdestini göstermeyi istedim dedi."

Sindi, Sünen'e yazdığı ta'likatta: "Bu, ayaklarını mesheden Şia'ya tam anlamıyla bir reddir" diyor. Daha sonra şöyle ekliyor: "İşte bundan dolayı Musannif, (İbn-i Mace) bu babda Ali'nin rivayetini nakletmiş ve kitabın babına onun hadisiyle başlamıştır. O bu hadisi tahriç etmekle güzel bir iş sergilemiştir. Allah ona iyi mükafat versin."

Sindi sözüne şöyle devam ediyor:

"Kur'an'ın zâhiri meshi gösteriyor. Nitekim İbn-i Abbas'ın hadisinde de mesh geçmiştir. Ama onu yıkamaya hamletmek gerekiyor."^[20][20]

Bu, Sindî'nin sözlerinden ibaretti. Allah onu, İbn-i Mace'yi ve diğer Ehl-i Sünnet alimlerini affetsin. Şüphesiz onlar yukarıda Hz. Ali’den nakledilen ayakların yıkanmasına dair hadisin senedinin birkaç yönden zayıf olduğuna vakıftılar:

1- Hadisi rivayet eden Ebu Hayye, meçhul birisidir. Zehebî, "Mizan"ının künyeler bölümünde; "O, tanınmamış biridir" diyor ve İbn-i Medyenî ve Ebu'l-Velid-i Farzî'nin, onun hakkında, "Meçhuldür" dediklerini de sözlerine ilave ediyor. Zehebî daha sonra, "Hadis uyduranların böyle bir kişiyi de uydurmaları mümkündür" diyerek, "ben her ne kadar araştırma yaptıysam da bu adam hakkında hiçbir bilgi edinemedim." diyor.

2- Bu hadis sadece Ebu İshak yoluyla nakledilmiştir.^[21][21] Ebu İshak çok yaşlandığından ve hafızasını kaybettiğinden halk onu terketmiş^[22][22] ve Ebu Ahvas ve Züheyr bin Muaviye el-Cu'fî'den başka kimse ondan hadis nakletmemiştir.^[23][23] Halk, Ebu İshak'tan hadis naklettiklerinden dolayı o ikisini kınamıştır.^[24][24] Şüphesiz, bir muhaddis hafızasını kaybederse, hafızasını kaybetmeden önce mi, yoksa sonra mı naklolunduğu bilinmeyen tüm hadisleri itibardan düşer. Çünkü şüphe-i mahsuredeki icmalî ilim, hepsinden kaçınmayı gerektirmektedir. Bu kural, Usul-u Fıkıh da beyan edilmiştir.

3- Bu hadis, Emir-ül Müminin Ali ve onun, Peygamber'in Ehl-i Beyt'i olan değerli evlatlarından nakledilen sahih hadislerle çelişmektedir ve daha önemlisi Allah'ın kitabı Kur'an'la da çelişmektedir.

Ayakların Mafsala Dek Meshi

Zurare ve Bükeyr'in^[25][25] ve ayrıca Şeyh Saduk'un^[26][26] İmam Muhammed Bakır (a.s)'dan naklettikleri rivayete göre, abdest ayetindeki "Ka'beyn", ayakla bacağın arasındaki mafsaldan (bilekten) ibarettir.^[27][27] Lugat alimleri, iki kemiğin arasındaki mafsala "ka'b" demişlerdir.^[28][28]

Ehl-i Sünnet alimleri ise ayağın iki tarafındaki kemiğe "ka'b" diyorlar. Onlar şöyle ihticac etmişlerdir:

"Eğer "ka'b", ayakla bacağın arasındaki mafsal olsaydı o zaman her ayakta bir "ka'b" olduğundan Kur'an'ın "ka'beyn" yerine "Ve Ercülekum ile'l-Kiâb" demesi gerekirdi. Nitekim, her kolda bir "mirfak" (dirsek) olduğundan Kur'an "Ve eydiyekum ile'l-merafik" buyurmuştur."

Bu sözün cevabı şudur ki: Eğer Allah-u Teala "merafık" yerine "mirfekayn" de buyurmuş olsaydı, şüphesiz yine de doğru olurdu. Bu durumda ayetin manası şöyle olurdu: "Yüzünüzü ve iki dirseklere kadar ellerinizi yıkayın, başınızı ve iki mafsala kadar ayaklarınızı meshedin." Bir ayette bu iki kelimenin ikiyi bildiren kipte olması, veya çoğul bildiren kipte olması veyahut bu yönden birinin diğerinden farklı olması tabirin doğruluğu açısından aynıdır. Evet, tabirin daha güzel olması için böyle ifade olunmuştur denilebilir.

Kaldı ki cerrah doktorlar, "ka'b" denilen ayakla bacağın arasındaki mafsalın içinde, inekle koyunun bacağının alt kısmında olduğu gibi yuvarlak kemiğin olduğunda ittifak etmişlerdir.^[29][29] Buna göre her ayağın meshi, iki "ka'b"a ulaşmaktadır: Biri mafsalın kendisi, diğeri ise mafsalın altındaki yuvarlak kemik. Ayette, "ka'b"ın tesniye olup merafıkın tesniye olmaması cerrahların bilip kabul ettikleri hususa işaret olabilir.

The post Abdestte Ayaklari Meshetmek Mi Gerekir, Yoksa Yıkamak Mı? appeared first on Caferilik.com | Türkiye Caferileri Sitesi.

Uykudan uyandıktan sonra vakit kaybetmeden gece teheccüdü için hazırlanılmalıdır. Bunun için ise, işe abdest almayla başlanmalı ve önce aşağıda açıklandığı şekilde, tuvalet ihtiyacı giderilmelidir. Ardından ise sünnetlerine uyularak abdest veya gerekli ise, gusül alınarak taharetli olma hali sağlanmalıdır.

Tuvalet ihtiyacı giderilirken şu hususlara dikkat edilmesi sünnettir:

1- Tuvalete girmeden önce varsa parmaktaki yüzüğün çıkarılması.

2- Şayet varsa yanda taşınan, Kur'an-i Kerim veya Allah Teâlâ'nın, Allah Resulünün ve Ehlibeyt İmamları'nın isimlerinin yazılı olduğu dua ve benzeri şeylerin tuvalete götürülmeyip dışarıda bir yere bırakılması.

Saygısızlık olmasa dahi, bunların tuvalete götürülmesi mekruhtur. Saygısızlık sayılacağı durumlarda ise haramdır. Saygısızlık amacıyla böyle bir işin yapılması ise, yapan kimsenin dinden çıkmasına yol açar.

3- Tuvalete girerken, sol ayakla girilmesi ve şu duanın okunması:

بِسْمِ اللَّهِ وَبِاللَّهِ، أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الرِّجْسِ النِّجْسِ، الْخَبِيثِ الْمُخْبِثِ، الشَّيْطَانِ الرَّجِيم.

Anlamı:

Allah'ın adıyla ve Allah'tan yardım dileyerek, kirli, kirletici, kötü ve kötülük bulaştırıcı olan kovulmuş şeytandan Allah'a sığınıyorum.

4- Küçük abdest olsa dahi tuvalet ihtiyacının oturduk halde giderilmesi ve bu esnada vücut ağırlığının daha fazla sol ayak üzerine salınması.

5- Tuvalette bulunulduğu süre içinde Allah'ı zikretmek, duyulan ezan cümlelerini tekrarlamak ve zorunlu konuşmalar dışında, konuşulmaması.

6- İhtiyaç giderildikten sonra temizliğin, su ile ve sol el kullanılarak yapılması ve temizlik esnasında şu duanın okunması:

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي جَعَلَ الْمَاءَ طَهُوراً، وَلَمْ يَجْعَلْهُ نَجِساً، اللهُمَّ حَصِّنْ فَرْجِي وَأَعِفَّهُ، وَاسْتُرْ عَوْرَتِي، وَحَرِّمْنِي عَلَى النَّار.

Anlamı:

Bütün övgüler, suyu temiz ve temizleyici kılıp necis kılmayan Allah'a aittir. Allah'ım, avretimi koru, temiz eyle, ayıbımı ört ve beni ateşten sakındır.

7- Tuvaletten çıktıktan sonra ise şu duanın okunması:

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَمَاطَ عَنِّي الْأَذَى وَهَنَّأَنِي طَعَامِي وَشَرَابِي وَعَافَانِي مِنَ الْبَلْوَى

Anlamı:

Bütün övgüler, sıkıntıyı benden uzaklaştıran, yemeğimi ve içeceğimi bana afiyetli kılan ve acıdan beni muaf tutan Allah'a aittir.

Ardından abdest alınmaya başlanır. Ancak abdeste başlamadan önce (özellikle de gece teheccüdü için alınan abdestten önce) dişlerin misvakla (fırça ve benzeriyle) yıkanması, müslüman bir kimsenin asla ihmal etmemesi gereken önemli sünnetlerdendir. Öyle ki, Allah Resulü (s.a.a) aldığı her abdestten önce mutlaka dişlerini misvakla yıkar ve bu işin önemine işaretle; "Eğer ümmetime ağır gelmeseydi, onlara her namaz için abdest aldıklarında dişlerini misvakla yıkamalarını emrederdim" buyuruyorlardı.²⁷

Hz. İmam Cafer Sadık (a.s) ise bu konuda şöyle buyurmuşlardır: "Dişlerin misvakla (fırça ve benzeriyle) yıkanmasının on iki yararı vardır. Her şeyden önce bu iş sünnete uymaktır. Ağzı temizler, göz ışığını artırır, Rahman olan Allah'ın rızasını kazandırır, dişlerin beyazlaşmasını sağlar, dişlerin çürümesini önler, diş etlerini güçlendirir, iştahı açar, balgamı giderir, hafızayı artırır, sevabı katlandırır ve melekleri rahatlatır.²⁸

Dişleri misvakla yıkadıktan sonra, sıra Allah Resulü (s.a.a) ve Ehlibeyt İmamları (a.s)'dan nakledilen sünnete uygun abdest almaya gelir. Sünnete uygun bir abdest almak için ise, abdest almaya, ağza ve burna su alınarak, ağzı ve burnu yıkamakla başlanılır. Dolayısıyla önce üç defa ağza su alınarak, ağız abdestin sünneti niyetiyle yıkanır, ardından aynı niyetle buruna üç defa su alınarak burun yıkanır. Sonra da abdest niyetiyle yüz, alnın üst kısmından çene altına kadar ve kollar, dirseklerden parmak uçlarına kadar, birincisi farz ikincisi ise sünnet olmak üzere, iki defa bol suyla yukarıdan aşağıya doğru Allah rızası niyetiyle yıkanır. Yüzü yıkarken gözlerin açık tutulması da abdestin sünnetlerindendir. Ayrıca bu uzuvların her birisini yıkarken, Allah Resulü (s.a.a) ve Ehlibeyt İmamları (a.s)'dan nakledilen aşağıda yer vereceğimiz duaların okunması da abdestin ihmal edilmemesi gereken sünnetlerindendir.

Abdest alma esnasında Allah Resulü (s.a.a) ve Ehlibeyt İmamları (s.a.a) tarafından okunması tavsiye edilen dualar şöyledir:

Abdest almak için kullanılacak su görüldüğünde şöyle denir:

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي جَعَلَ الْمَاءَ طَهُوراً، وَلَمْ يَجْعَلْهُ نَجِساً.

Anlamı:

Bütün övgüler, suyu temiz ve temizleyici kılıp necis kılmayan Allah'a aittir.

Avuç içine su alındığında şöyle dua edilir:

اللهُمَّ اجْعَلْنِي مِنَ التَّوَّابِينَ وَاجْعَلْنِي مِنَ الْمُتَطَهِّرِينَ

Anlamı:

Allah'ım beni tövbe edenlerden ve temizlenenlerden kıl.

Ağza su alındığında şöyle dua edilir:

اللهُمَّ لَقِّنِّي حُجَّتِي يَوْمَ أَلْقَاكَ وَأَطْلِقْ لِسَانِي بِذِكْرِكَ

Anlamı:

Allah'ım huzuruna varacağım günde söylemem gereken delilimi bana telkin eyle ve dilimi seni anmak için serbest kıl.

Burna su alındığında şöyle dua edilir:

اللهُمَّ لَا تُحَرِّمْ عَلَيَّ رِيحَ الْجَنَّةِ، وَاجْعَلْنِي مِمَّنْ يَشَمُّ رِيحَهَا وَرَوْحَهَا وَطِيبَهَا.

Anlamı:

Allah'ım cennetin kokusunu bana yasaklama ve beni cennetin kokusunu, tazeliğini ve güzelliğini koklayan kullarından kıl.

Yüz yıkanırken şöyle dua edilir:

اللهُمَّ بَيِّضْ وَجْهِي يَوْمَ تَسْوَدُّ فِيهِ الْوُجُوهُ، وَلَا تُسَوِّدْ وَجْهِي يَوْمَ تَبْيَضُّ فِيهِ الْوُجُوهُ.

Anlamı:

Allah'ım yüzlerin karardığı günde benim yüzümü ak eyle ve yüzlerin beyazlaştığı günde benim yüzümü karartma.

Sağ kol yıkanırken şöyle dua edilir:

اللهُمَّ أَعْطِنِي كِتَابِي بِيَمِينِي، وَالْخُلْدَ فِي الْجِنَانِ بِيَسَارِي، وَحَاسِبْنِي حِسَاباً يَسِيراً.

Anlamı:

Allah'ım amel defterimi sağ elime ve cennette ebedi kalma beratımı da sol elime ver ve hesabımı kolaylaştır.

Sol kol yıkanırken şöyle dua edilir:

اللهُمَّ لَا تُعْطِنِي كِتَابِي بِشِمَالِي، وَلَا مِنْ وَرَاءِ ظَهْرِي، وَلَا تَجْعَلْهَا مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِي، وَأَعُوذُ بِكَ مِنْ مُقَطَّعَاتِ النِّيرَانِ.‏

Anlamı:

Allah'ım amel defterimi sol tarafımdan ve arkamdan bana verme, ellerimi boynuma da bağlama ve cehennem ateşinin parçalarından sana sığınıyorum.

Başa mesh edilirken şöyle dua edilir:

اللهُمَّ غَشِّنِي بِرَحْمَتِكَ وَبَرَكَاتِكَ وَعَفْوِكَ.

Anlamı:

Allah'ım, beni rahmetin, bereketin ve affınla kuşat.

Ayaklara mesh edildiğinde şöyle dua edilir:

اللهُمَّ ثَبِّتْ قَدَمَيَّ عَلَى الصِّرَاطِ يَوْمَ تَزِلُّ فِيهِ الْأَقْدَامُ، وَاجْعَلْ سَعْيِي فِيمَا يُرْضِيكَ عَنِّي، يَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِينَ.

Anlamı:

Allah'ım, ayakların sürçtüğü günde sırat köprüsünde ayaklarımı sabit kıl ve senin rızanı kazandıracak yolda hareket etmemi sağla, ey esirgeyenlerin en merhametlisi.

Abdest sonrasında ise şöyle dua edilir:

أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ اللهُمَّ اجْعَلْنِي مِنَ التَّوَّابِينَ وَاجْعَلْنِي مِنَ الْمُتَطَهِّرِينَ وَالْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ.

Anlamı:

Tanıklık ederim ki, Allah'tan başka bir mabut yoktur. Allah'ım beni tövbe eden ve temizlenen kimselerden kıl. Kuşkusuz bütün övgüler âlemlerin Rabbi olan Allah'a aittir.

Yukarıda naklettiğimiz bu abdest adabı ve duaları, bir hadis–i şerifte Hz. İmam Ali (a.s)'dan nakledilmiştir. Hadiste yer aldığı üzere Hz. İmam Ali (a.s), oğlu Muhammed–i Hanefiyye'den su isteyip onun yanında yukarıdaki şekilde abdest almış ve ardından da şöyle buyurmuşlardır:"Ey Muhammed, kim benim gibi abdest alır ve benim söylediğim sözlerin benzerini abdest esnasında söylerse, Allah onun abdest suyunun her damlasından bir melek yaratır ve o melekler Allah'ı takdis, tesbih edip tekbir getirirler; bu meleklerin kıyamet gününe kadar yapacakları bu amelden oluşan sevap ise bu insana yazılır."²⁹ O halde Allah Teâlâ'nın kendilerine gece teheccüdüne kalkma tevfiki inayet ettiği mümin kimselerin abdest konusundaki bu adap ve sünene riayet etmeği ihmal etmeyecekleri açıktır.

The post Abdest almanın sünnetleri appeared first on Caferilik.com | Türkiye Caferileri Sitesi.

Hiç şüphesiz İslam Fıkhında hayvanın yenilebilmesi için; kesimin özel bir şekilde olması ve bir takım şartlara riayet edilmesi gerekir. Ehl-i Beyt Mektebinin fıkhına göre, hayvan kesme şu şekilde olmalıdır: Hayvanın boğazındaki dört büyük damarı boğazdaki çıkığın (gırtlağın) altından kesmek gerekir; ve keserken şu şartlara da riayet edilmelidir.

1- Hayvanı kesen adam müslüman olmalıdır ve Peygamberi'nin (s.a.a) Ehl-i Beyti ile açıkça düşmanlık edenlerden olmamalıdır.

2- Hayvanın başını demir'den olan bir kesiciyle kesmelidir.

3- Keserken hayvanın gövdesinin ön tarafı kıbleye taraf olmalıdır.

4- Hayvanın başını kesmek istediğinde veya bıçağı boğazına bıraktığında Allah'ın ismini söylemelidir, mesela bismillah demelidir.

5- Hayvan kesildikten sonra hareket etmelidir.

Bu şartlara riayet ederek yapılan zıbh (hayvan kesme) eti yeyilen hayvanın helal olmasına sebep olur.

Bilindiği üzere günümüzde hayvanı kesme işinde makine gücünden yararlanmak sağladığı kalaylık ve sur'attan dolayı yeni hayat şartların doğurduğu bir ihtiyaç haline gelmiştir. Onun için bu mekalede yukarıda zikredilen şartlar riayet edilmek kaydıyla şartlar riayet edilmek kaydıyla yeni araçların yardımıyla hayvan kesmenin doğru olup olmadığı başka bir ifadeyle böyle kesilmiş olan bir hayvanın etinden yemenin caiz olup olmadığını şia fıkhındaki ictihadi metofla ele alınıp incelenmiştir. Ve netice de muhterem yazarın şia fıkhında şart bilinen (yukarıdaki zikredilen) şartların gözetildiği takdirde hayvan kesmede gelişmiş araçlardan yararlanmaya yöneltilen eleştirileri cevaplandırdığını göreceğiz.

Bu hayvanın acaba gelişmiş araçlardan yaralanarak kesilen hayvanda helallık şartlarının riayet edilmesi mümkün müdür? Bazı görüş sahipleri bu şekilde kesilmiş hayvanın helal oluşunu mezkur şartları haiz olmadığı için eleştiri konussu etmişlerdir. Bu yüzden bu eleştirileri teferruatıyla incelemk gerekir:

Birinci Eleştiri: Kesemenin İnsan Vasıtasıyla olmasının gerekliliği.

Eleştirinin açıklaması:

Hiç şüphesiz kesilen hayvanın helal oluşu kesme işinin insan vasıtasıyla gerçekleştiği takdirdedir; konuyla ilgili ayet ve rivayetler bu hususa açıklıyorlar.

Allah Teala Kur'an'da şöyle buyuruyor:

"Ölü eti, kan, domuz eti, Allah'dan başkası adına kesilen, boğulmuş, vurulmuş, yüksek bir yerden düşmüş, boynuzlanmış, yırtıcı hayvan tarafından yenmiş, …. (henüz canlıyken yetişip) kestikleriniz hariç, dikili taşlar üzerine boğazlanan (hayvanlar) ve fal oklarıyla kısmet aramanız size haram kılındı." (Maide/3)

Ayetin sonunda yeralaln "Kestikleriniz hariç" diye zikrolan istisna ister bütün önde geçen bölümlere ait olsun ister sonuncu bölüme ait olsun, kendiliğinden vuku bulan hayvanın ölümü (murdar oluşu)nun çeşitlerine muteakip zikroluşundan kesimin insan vasıtasıyla olması gerektiğini ifade ediyor.

Eğer istisna yalnız son bölüme ait olursa ayetin anlamı şöyle olur;

Her halu karda ayetten kesmenin insan tarafından gerçekleştiği takdirde kesilen hayvanın helal olacağı anlaşılıyor şayet.

"Avcı hayvanlarının sizin için tuttuklarından da -üzerilerine Allah'ın adına anarak- yeyin."(Maide/4) ayetinden de aynı şey kastediliyor. Yani av köpekleri eğitildikleri için avı sahipleri için yakalarlar; bu yüzden de yine avlamak işi insan tarafındn gerçekleşmiş sayılır. Böylece hem hayvanı kesmenin ve hem de avın insan tarafından gerçekleşmesi şarttır.

Bir çok rivayetten de aynı konu anlaşılmaktadır; bu rivayetlerden bazılarının senedi sahihtir.(*)

Bu rivayetlerden anlaşılan şudur:

Eğer kendiliğinden veya diğer bir hayvanın vasıtasıyla hayvanın ruhu bedeninden ayrılırsa bu yeterli değildir; ancak ölümden önce bir insan ona diri iken ulaşır ve onu zibh ederse o zaman kafidir.

Buna göre, hayvanı kesme olayının insan tarafından gerçekleşmesinin şart olduğunda bir şüphe yoktur. Öte yandan makine ve gelişmiş araçlar vasıtasıyla yapılna kesme olayının insan değil sözkonusu makine veya araç vasıtasıyla yapıldığında şüphe olmadığına göre bu tür kesmeler ayette geçen "…Munkanike (boğulmuş)…" ve "…Mutereddiye (yüksek bir yerden düşmüş)…" gibi haram olan hayvanlardan sayılır.

Cevap: Yukarıdaki şüphe, şurdan kaynaklanıyor ki, insanın bu araçlardan yararalanması, kesme eyleminin insan tarafından değil araç tarafından gerçekleştiğinin söylenmesine o sebep oluyor; ama bu doğru değildir. Bir eylemin muhtar olan bir fail (kişi) tarafından gerçekleştiğinin söylenebilmesi için gerçekleşen işin onun iradesine bağlı olup onunla iradesi arasında başka bir irade ve ihtiyarın girmemesi yeterlidir, sonucun ona maledilmesinde iradi işiyle sonuç arasındaki sürenin az veya çokluğu etkisizdir. Nitekim tekvini vasıtaların bulunuşu da bunda bir şeyi değiştirmez. Bu yüzden eğer bir şahıs en gelişmiş araçlarla birini öldürürse yine de o şahıs katil sayılır, bıçak ve hançer gibi en ilkel araçlarla birini öldüren şahısta olduğu gibi katl olmayı o araç kullanan şahıs tarafından gerçekleşmesinde şüphe edilemez.

Katl ile hayvan kesmenin birbirine benzetilmesinin doğru olmadığını söylemek ve katilde her hangi araç vasıtasıyla olursa olsun ve aracı kullanan tarafından meydana geldiğini söylemenin özel bir biçak veya hançer ile hayvanın boğazına koyup damarları kesme olayı olan "zebhin"de araçlardan yararlanmada aynı durumu taşıdığını gerektirmez. Zebhide insanın direkt mudahelesi şarttır demek doğru değildir. Çünkü "zebh" hayvanın boğaz damarlarını kesmek yoluyla ruhunun bedeninden ayrılmasından başka bir şey değildir; İster bu ameliye bıçak ve hancer gibi basit araçlarla gerçekleşsin isterse de gelişmiş araçalrla, önemli olan bunun insanın iradesine dayanmasıdır.

Eğer hadis ve ayetlerde geçen zebh kelimesi her hangi bir açıklama ve kayıtla birlikte geçmediğinden ve mutlak bir şekilde kullanıldığından (hadislerin söylendiği dönemde) yaygın olan zebh çeşidini ifade eder o da gelişmiş araçlardan yararlanmanın sözkonusu olmadığı zebhdir. Çünkü bu delillerin ortaya çıktığı dönemde gelişmiş araçlardan yararlanma diye bir şey sözkonusu değildri demenin veya, insan elinin her hangi bir araç olmadan bu işi yapmasının şart olacağı ihtimali aradayken temelde delillerde geçen zebh'in mutlak olduğu söylenebilmez ve böylece delil bu yönden belirsiz (mücmel) olur demek doğru değildir.

Çünkü birinci eleştirinin cevabı bir mıstakın (elle olan zebh gibi zebhin özel bir çeşidinin) çokluğu (yaygın oluşu) delillrdeki mutlak geçen bir lafzın (zebhın) o çeşidi ifade ettiğini söylemeye sebep olmaz, kelimenin mutlak kullanışına itibar edilir ve her çeşidi kapsadığı söylenir.

İkinci eleştirinin cevabı ise, bir ihtimalın varlığı hadislerde geçen zebhi el ile kesmeye sınırlamaya delil olmaz. Özellikle, zebh veya müslümanın zebıhası hükmün mevzusu olan rivayetlerdeki hükmü sınırlandırmaya bir delil olabilmez.

İkinci Eleştiri

Zebh'de (fıkıhta belirlenen şartlara göre hayvan kesmede) hayvanın helal olabilmesi için Allah'ın ismini anmanın gerektiğine göre, gelişmiş araçlarla hayvan kesmenin doğru olmayacağı söylenebilir çünkü, bu araçlarla hayvan kesmekde karşılaşılan bir sorun Allah'ın ismini anmakla hayvanın boyunundaki dört damarı kesmek arasında geçen uzun süredir zira hayvanı araca bağlamak ve onu çalıştırmakla onun boynunun damarlarını kesmek arasında bir süre geçmektedir. Böylece hayvanı araca bağlamak anında veya aracı çalıştırmak anında Allah'ın ismini anmak yeterli olamaz.

Bu mevzuyla ilgili diğer bir eleştiri de insanın hayvanın boynundaki mezkur damarları kesmediği için onun aracın yanında durup Allah'ın ismini anması hayvanı kesen birinin yanında duran birisinin Allah'ın ismini anmasına benzer ve bu ise hiç şüphesiz yeterli değildir.

Cevap: Hiç şüphesiz hayvanı zibh eden zibh anında Allah'ın ismini söylemelidir. Bunun delili ise

"…(Kesilirken) üzerine Allah'ın adı anılan hayvanlardan yeyin" (En'am/118) ayetinin zahir olan ifadesinde başka bir çok rivayette de bu konuya delalet etmektedir.

Bu rivayetlerden bir ksımı şunlardır:

Muhammed ibn-i Muslim vasıtasıyla nakledilen sahıh hadis Süleyman ibn-i Halıt vasıtasıyla nakledilen sahih hadis ibn-i Kays vasıtasıyla nakledilen muvassak hadis Halebi vasıtasıyla nakledilen muvassak hadis muhammed ibn-i Muslim'e vasıtasıyla nakledilen diğr bir sahih hadisin fehvası.

Bu arada hayvanı zibh edenin yerine başka birisinin söylemesi ise asla kabul edilemez.

Ama tezgahı kullanan işci tarafından Allah'ın isminin söylenemesini zibhedenin yanındaki şahsın Allah'ın ismini söylemesine benzetmek ve bunları bir saymak asla doğru değildir. Çünkü aracın çalıştırıp hayvanı o araçla kesen gerçekte o hayvanı zibheden kişi sayılır aracın çok gelişmiş ve modern oluşu bunu değiştirmez. Ayet-i Kerimde'de "Allah'ın ismi anılan hayvandan yeyin" ayetinin itlakından (genel ifadesinden) başka, işaret olunana rivayetlerde tezgahla kesilen hayvanları içermektedir; ama Allah'ın ismini söylemekle hayvanı tezhagla kesmenin arasında bir miktar sürenin geçmesine gelince bir kaç yoldan cevaplandırılabiliriz:

1- Hayvanı kesen adam Allah'ın adını kesme işinin sonuna kadar tekrarlayabilir.

2- Halkın nezdinde birbirine bağlı bir zaman dilimi (kısa bir süre)nin geçmesi.

3- Halkın nezdinde bir şey sayılan kısa bir sürenişn geçmesi mezkur ayet-i kerime'de ve hadislerde geçen genel ifadenin kapsamına girmektedir.

4- Hayvanı kesme vakti, kullanılan araca göre değişir; örnein eğer eliyle kesecek olursa kesme vakti, bıçağı hayvanın boynunun damarlarına bıraktığı zamandır; ama tezgahla olursa kesme zamanı tezgahı çalıştırıp kesme olayından önce hazır duruma getirlildiği vakittir.

5- Araçla yapılan bütün işlerde aracı çalıştırmakla işin neticesi arasında bir süre geçse de aracın çalıştırıldığı zamandan beri iş o tezgahı çalıştırana atfedilir. Buna göre tezgahı çalıştırırken Allah'ın adını anmak gerçekte hayvan kesme anında Allah'ı anmak denir.

Üsteklik Allah'ın ismini anmayı şart kılan delillerden anlaşıldığına göre bu anmanın kesmenin veya bu kesmekle ilgili en son ihtiyarı işin yapıldığı zaman olmasıdır. Nitekim rivaytlerin zahirinden anlaşıldığı üzere, av köpeklerini gönderirken veya oku atarken Allah'ın ismini söylemek gerekir gerçi av köpeğini göndermek ve oku atmakla köpeğin avı yakalaması ve okun hedefe ulaşması arasında bir sürede geçmiş olsun Allah'ın ismini söylemeği avda söylenilen vakitten bilerek geciktirmek rivayetilerin zahirine ters tüştüğünden câiz değildir.

Muhammed ibn-i Muslim'in İmam-ı Cafer Sadık'tan (a.s) rivayet ettiği senedi sahih bir hadiste şöyle denilmektedir:

"Ebu Abdullah (İmam Cafer Sadık)tan Mecusi bir şahsa ait bir av köpeğini msülüman bir şahıs alıp onu ava gönderirken Allah'ın ismini söylemesinin hükmünü sordum acaba o köpeğin yakaladığı hayvanın eti yenebilir mi?

İmam "Evet" dedi, çünkü av köpeği vasıtasıyla av geçekleşmiştir; ve Allah'ın ismi de ona söylenmiştir."

Veya Halebi'nin rivayet ettiği Muvassake hadiste şöyle rivayet edilmiştir:

İmam Cafer Sadık (a.s)'dan, Allah'ın ismini söyleyip bir ok atarda ok ava yan olarak değer ve okun ucu değmez ise o avın (yenilip yenilemeyeceği) hakkın sordum.

İmam Sadık (a.s); "Eğer ona değen ok onu öldürmüşse o da bunu görmüşse onun etinden yeyebilir" dedi.

Bu iki rivayette gerçi Allah'ın ismini söylemenin zamanı av köpeğini gönderirken veya oku atırken olması gerektiği İmam'ın dilinde değil suâl edenin sorusunda yer almıştır, ama İmam'ın verdiği cevaplardan İmam'ın (a.s) buna mezkur iki zamanda gerekli bildiği anlaşılmaktadır.

Elbette Haleb'ye ait diğer bir Muvassak hadiste bu konu daha açık şekilde zikredilmiştir; çünkü İmam soranın cevabında şöyle buyuruyor:

"Eğer ondan başka olmaz ve o da atarken Allah'ın ismini söylemişse ondan yiyebilir."

Buna göre Allah'ın ismini söylemekle zibh'ın arasında bir sürenin geçmesinin sakıncası yoktur. Meselenin başka bir kaç şıkki da olabilir bunların hükmü de şöyle:

Hayvanı kesme tezagahının işçileri birden fazla olursa onlardan hangisine Allah'ın ismini söylemek gerekli olur?

Bu gibi durumlarda gerçekte hayvanı kesen işin en son bölümünü boynuna alan kimsedir.

1- Örneğin eğer tezgah çalışıyorsa ve işçiler hayvanları tutup tezgaha bağlıyor ve sonrada otomatik şekilde zibhı gerçekleşiyorsa hayvanı zibh eden hayvanı bağlamada son aşamayı üstlenen kimsedir; bu hayvanı bu şahsın kestiği söylenebilir ve bu yüzden Allah'ın ismini söylemek de bu şahısa farz olur.

Ama eğer hayvanları hazırladıktan sonra tezgah bir duğmeyi başlamakla çalıştırılıyorsa örneğin tavuk kesiminde kullanılan tezgahta ilk önce tavukları uzun ve daire şeklinde olan bir şerite bağlanıyor sonra bu şerit tezgaha bağlanıyor böylece şeritin dönmesiyle hepsi kesiliyor bu gibi durumlarda tezgahı çalıştımak veya sözkonusu şeriti tezgaha bağlamak için en son bölümünü oluşturur; ve bu durumda işin en son bölümünü boynuna alan hayvanı kesen sayılır; ve onun Allah'ın ismini söylemesi gerekir.

2- Eğer işin en son bölümüde yardımlaşa bir kaç kişi tarafından gerçekleşiyorsa onlardan biri tarafından Allah'ın isminin söylenmesi yeterlidir. Çünkü bu durumda onların hepsi hayvanı kesmekde işbirliği yaptıklarından aralarında birinin Allah'ın ismini söylemesiyle hayvanı zibh ederekn Allah'ın ismini söylemek şartı gerçekleşmiş olur; ve böylece ayette geçen "Allah'ın ismi anılan hayvan'ın etinden yeyin" ayetinin hükmüme dahil olur.

Buna göre Allah'ın ismi kesme işinin en son bölümü yapılırken söylenmelidir; ve bunu üstlenen şahıs bunu yamaklıdır.

3- Yukarıdaki açıklamadan anlaşıldığına göre Allah'ın ismini mezkur makineyle hazırlamakla ilgi yaptığı son işten sonraya erteleyelerek onu hayvanın boynunun damarlarının makine aracılığıyla kesildiği vakit söylemek yeterli olmaz. Hayvan avlarken de Allah'ın ismini anmak böyledir. Çünkü bu adamın hayvan kesmek hususundaki işi makineyle çalıştırıken yaptığı en son işiyle bitmektedir; ondan sonra bu adam hayvanın zibhiyle ilgili yaptığı bir iş yoktur; ve Allah'ın ismini söylemesi hayvan keserken Allah'ın ismini söylemek sayılmaz, evet sadece makine çalışıyor; ve işini görüyor.

Elbette bu dediğimzi makineyle ilgili yapılan son işi (örneğin makinenin çalıştırmak veya hayvanı ona bağlamak) hayvanın kesilmesine yol açacağı kesin olduğu ve av için atılan ok giib artık zibh (kesme) işini durdurmanın mümkün olmadığı takdirdedir ama, eğer bu son mudaheleden sonra bile makineyi durdurarak kesme işini önlemek mümkün olursa bu takdirde Allah'ın ismini işin en son bölümünde söylemek makinenin sonradan durduramadığı ve keza ihtiyaen sürenin uzadığı akdirde Allah'ın imsini tekrar söylemek gerekir.

Bu takdride kesmenin gerçekleşmesine kadar Allah'ın ismini söylemeyi tekrarlarsa hiç bir sakınca kalmaz.

4- Acaba birden çok hayvanı birden keserken bir defa Allah'ın ismini söylemek yeterli midir? Örneğin makineyi çalıştırdığında makinenin şeriti üzerinde bulunan tavukların hepsi için bir defa Allah'ın ismini söylemek yeterli midir? Veaya şerit üzerinde bulunan tavukların sayısınca Allah'ın ismini söyllemeyi tekrarlamak gerekir mi?

Bir defa Allah'ın ismini söylemenin yeterli olacağı isbatlamak için denebilir ki, makineyi çalıştırmak o makineye bağlı bütün hayvanların kesimine başlamak sayıldığından kesen adam (makineyi çalıştıran son içci) makineye bağlı bütün tavukların kesmini niyet ederek Allah'ın ismini söylerse, gerçekten onların tümü için Allah'ın ismini anmıştır; ve Allah "Allah'ın ismini anılan" ve "Allah için kesilen" hayvanlardan sayılır. Gerçi bu arada tavukların kesilmesi tedricen ve bir biri ardınca gerçekleşir. Nitekim av köpeğinin av için gönderirken Allah'ın ismini bir defa söylemek bir kaç avı bir defa da avlasa bile yeterlidir. Çünkü kesici olan adamın kesmekle ilgili en son işi makineyi çalıştırmakla gerçekleşiyor Allah'ın ismini de işte bu zaman söylemesi gerekir.

Elbette önceki, şıktada da geçtiği üzere bu hususta ihtiyata uyulmalıdır.

5- Makine'nin üzerine Allah'ın ismini yazmak veya bir teyiple bunu yayınlamak yeterli değildir.

Çünkü hayvanı kesen şahısın Allah'ın simini söylemesi gerekir o da bilerek ve kast ederek; bu yapılmadığı takdirde kesilen hayvanın eti haram our çünkü üzerine Allah'ın adı söylenilen hayvan sayılmaz. Demek ki, hiç şüphesiz Allah'ın isminin makinenin üzerine yazılması veya teyip aracılığıyla söylenmesi asla yeterli değildir.

Üçüncü Eleştiri

Kıbleye Yöneltmenin Gerekli Oluşu

Makineyle hayvan kesme hususunda karşılan bir eleştiri de hayvanı keserken kıbleye yöneltmenin şart oluşu yönündendir.

Bazı hadislere ve fakihlerin fetvalarına göre hayvanı keserken hayvanın ön tarafı (karın tarafı) kıbleye doğru çevrilmiş olmalı ve hayvanın sağ veya sol tarafı üzere yere yatırılması gerekir; oysa bilindiği üzere yeni makinelerle hayvan kesmede bu şarta riayet edilmiyor.

Cevap: Bu eleştirinin cevabında ilk önce böyle bir şartın olup olmadığını inceleyeceğiz ve sonra onun yeni hayvan kesme makineleri hususnda nasıl uygulanacağı hususuna geçeceğiz.

Hayvanı Keserken Kıbleye Yöneltilmesinin Şart Olup Olmadığı

Bu şartı isbatlamak için iki delil zikretmişlerdir:

1- İcma

2- Rivayetler (Hadisler)

Bu iki delili incelemeden önce üzeinde durulması gereken bir nokta şudur ki: Eğer bu iki delil yukarıda zikredilen şartı isbatlamaya yeterli gelmezse acaba başvurulması gereken kaideler keserken kıbleye yöneltilmemiş olan hayvanın helal olmasını mı gerektirir veya haramladığını mı?

Seyyit Murteza gibi bazı eski Şia fakihlerine göre: böyle bir hayvanı helal saymak için yeterli delil bulmadığımız takdirde onu helel bilemeyiz demişlerdir onlara göre:

"Kesilmiş bir hayvanın temiz ve helal oluşu bir şeri hükümdür; eğer hayvan kesilirken kıbleye dorğu yöneltilir ve Allah'ın ismi söylenirse bütün fakihlerin görüşüne göre temiz ve helal olur; ama böyle yapılmadığı takdirde onun helal oluşuna yakinimiz olmaz. Buna göre keserken hayvanı kıbleye yöneltmek ve Allah'ın ismini söylemek gerekir." Fakihlerden bir kısmı Seyyit Mürteza'nın bu delilini kabul etmişler; bunlara göre, birinci kaideler grereğince kıbleye doğru kesilmeyen hayvanın eti haramdır.

Ama bize göre doğru görüş, kıbleye yöneltmek hususunda zikredilen deliller yetersiz olduğundan kıbleye yöneltilmedne kesilen hayvan helaldır; gerçi kesilen bir hayvanın helal olup olmadığından şüphe ettiğimizde baş vurulması gereken asl-ı ameli (delil bulunmadığı zaman başvurulan kaide) kesilen hayvanın tezkiye olmadığını istishyab (önceki hükmünün kaldığını söylemek onu şimdi de var olduğunu hüküm) etmektir. Ama Kur'an-ı Kerim ve ma'sumların hadislerinde yer alan genel ifadeli delillerden anlaşılan şu ki, kıbleye yöneltmek dışında bütün şartların gözetilerek kesilen hayvanın helal oluşudur.

Bu gibi ictihadi deliller ayet ve hadislerde bizzat bu konuyla ilgili (genel ifadeler) var iken delil olmadığında başvruulan bir ilke olan istishaba başvurulamaz.

Konunun açılık kazanması için konuyla ilgili genle ifadelerini içeren ayet-i kerimeler! zikredeceğiz:

Kur'an-ı Kerim'de Yer Alan Genel İfadeler

1- Kıbleye yöneltmek dışında keserken bütün şartların riayet edilerek kesilen hayvanın helal olduğunu bildiren ayetlerden biri aşağıdaki ayeti kerime'dir:

"Eğer O'nun ayetlerine inanıyorsanız, artık üzerinde yalnızca Allah'ın ismi anılanlardan yiyin. Size ne oluyor da Allah'ın adı anılarak kesilenleri yemiyorsunuz? Halbuki zorda kaldığınız zamanlar hariç, size haram edilenleri ayırd etmişti, Şüphe yok ki halkın çoğu, bilmeden kendi istekleriyle sapık gider. Şüphe yok ki rabbin haddini aşanları bilir." (En'am/118,119)

Ayet-i Kerim'de geçen yemeye emir, hayvanın mübah oluşuna veya tezkiye edilip etinin helal olduğuna delildir. Çünkü ayetteki yemeye emir; onun haram olduğu düşüncesini ortadan kaldırmak için gelmiştir, yoksa kesilen hayvanın etinden yemek bir mükellefiyet olduğu kesinlikle söylenemez.

İkinci ayetde bu emirin mükellefiyet getirici değil kesereken Allah'ın ismi anılan hayvanın etinin mübah ve helal olduğuna irşattır (bildirir).

Bu ayet-i kerimede hükmün mutlak oluşu (başka bir kayıt zikredilmeyişi kesilen hayvanın helal olması için kesmenin aşrtı olarak Allah'ın ismini söylemenin yeterli olduğuna hayvanı keserken kıbleye yöneltmek kesenin abdestli olması gibi başka bir şartının olmadığını ifade eder.

İkinci ayet yani; "Ne oluyor size üzerinde Allah'ın ismi anılan şeyleri yemiyorsunuz" ayeti, ve ayetin sonunda yeralan; "O size haram kıldıklarını ayrı ayrı açıklamıştır" buyurmasının karınesiyle genel bir hükmü ifade etmekte sarihtir. Bu ayetten anlaşılıyor ki, dieğr ayetlerde haram oldukları açıklanan "murdar" boğulmuş hayvan, yüksekten atılarak ölmüş (düşmüş) hayvan, kesilirken Allah'ın ismi söylenemeyen ve putlara kesilmiş hayvanlardan başkası helaldır.

Mezkur ayet mutlak değildir (itlakı yoktur). Çünkü ayet sadece Allah'ın ismini söylemek şartını açıklamak üzere değildir. (Sadece hüküm bu yönüne değinmek üzere gelmiştir, ayetteki ifadelerden anlaşıldığı üzere değinmek istememektedir) Bu ayet sadece Allah'ın ismi söylenmeden kesilen hayvan haramdır demek isityor sonraki ayette de bu konuya te'dit edilerek şöyle buyuruyor: "Allah'ın ismi söylenmeyen hayvanı yemeyin, çünkü bu haddini aşmaktır…" (En'am/121)

Buna göre, mezkur ayetten diğer şartlarının olmadığı istifade edilmez. Bu yüzden diğer şartlardan söz edilmemiştir. Hatta bizzat zibhden hayvanın başını (kesmeden) bile söz eilmemiştir. Oysa kesilmeden ölen örneğin yüksek bir yerden düşüp ölen hayvan (muterdiyye) veya domuz gibi zibhe (kesilerek temzilenmeye) çıkarı olmayan hayvan Allah'ın ismii anılsa bile haramdır.

Demek aye utlak ifadeli değildir; bu yüzden istinat edip keserken hayvanı kıbleye yöneltmenin şart olmadığını söyleyemeyiz.

Cevap: Sözkonusu olan ayet yani "Allah'ın ismi anılan hayvan'ın etinden yeyin" ile "Allah'ın ismi söylenmeyen hayvanı yemeyin, çünkü bu haddini aşmaktır…" arasında açık bir fark vardır. Çünkü ikinci ayette Allah'ın ismi söylenmeyen şeyden yemeyin denilerek sadece hayvan keserken Allah'ın ismini söylemenin şart olduğu açıklanmıştır; oysa ki, birinci ayette ifade şöyledir: "Allah'ın ismi söylenilen hayvan etinden yeyin" bunun zahır ifadesinden Allah'ın ismi söylenilerek kesilen herhayvanın etinin helal oludğu anlaşılır; böylece bu ayette ifade mutlaktır bu mutlak ifadeye istinat ederek hayvan kesmenin diğer şartlarının da olduğu ihtimalı reddedilir. Özellikle ayetin devamında yer alan "Haram olanlar size açıkça beyan edilmiştir." ayet buna karinedir.

Üstelik, bu ayetten sonra yeralan "Allah'ın ismi söylenmeyen hayvanı yemeyin, çünkü bu haddini aşmaktır…" ayeti hayvan kesmede Allah'ın ismini söylemenin şart olduğunu açıklıyor bu ise önceki ayette geçen hükmün Allah ismi söylenen her hayvanın helal olduğudur; sadece Allah ismini söylemenin hayvan kesmede şart olduğunu açıklamak değil aksi taktirde, bu iki yaetteki hüküm tam bir tekrar olur.

Elbette bu ayet-i kerime kesilmemiş ve nehr edilmiş hayvanları içerecek şekilde mutlak değildir, çünkü "Allah'ın ismi" anılan tabiri sadece kesme ve nehri ifade eder (ilmi tabirle sözkonsuu tabir kesme ve nehre insıraf eder (kayar) çünkü bu tabir müşriklerin kendi putları için kestikleri hayvanlara karşı zikredilmiştir, böylece müfessirlerin dediği üzere hayvanın zibhedildiği burada varsayılmıştır. Öte yandan Allah'ın ismini söylemek sadece zıbhide sözkonusu olabilir bir hayvanın boynuzlaması yüzünden ölen (Natıha) veya yüksek bir yerden düşerek ölen veya tabii olarak kesilmeden kendiliğinden ölen bir hayvan için asla olabilmez; demek ki, mezkur ayet bu yönden mutlak ifadeli değildir. Üstelik çeşitleriyle yani kesilmemiş murdar olmuş hayvan diğer ayetlerde haramlardan sayılmışt ve haram oldukları açıkça bildirilmiştir demek ayette mutlak ifadede olsa böyle bir açıklamanın bulunusu o mutlak ifadeyi kayıtlı kılar. Sonraki ayette "Haram olanlar size açıkça beyan edilmiştir." diye buyrularak kesilmemiş hayvanlar helal olan hayvanların çerçevesinden çıkarılmıştır.

Yine mezkur ayet hayvanların tezkiye kabiliyeti olup olmayacağı yönünden de mutlak bir ifadesi yoktur. Buna göre eğer bir örneği yırtıcılardan olan veya necaset yiyen bir hayvanın mezkur şartlarla kesmekle helal olup olmayacağında yanı tezkiyeye kabiliyetinin olup olmadığında şüpheye düşsek keserken Allah'ın ismini söylemekle bu ayet istinaden o hayvanın helal olduğu isbatlanamaz; Çünkü bu ayet hayvanların zatında helal veya haram olduğunu beyan etmek makamında değildir. Sadece bu ayet-i kerimde'den maksat zibh'den meydana gelen haramlık veya hellallıktır. Yani zaten helal olan hayvanın nasıl kesileceğini beyna ediyor. Evet:

"…Ve size okunan şeyler müstesna, öküz, inek, koyun ve deve helal edilmiştir." (Hac/30) ayeti hayvanların zaten helal veya haram olduğunu açıklamak makamındadır. Buna göre sözkonusu ayette (……………………) hem zıbhedildiği (şartlara riayet edilerek hayvanın başını kesildiği) ve hem de zıbh kabiliyetinin olduğu farzedilmiştir. Demek ki, zıbh olmaıdğı taktirde veya hayvanın zibhe kabiliyetinin olup olmaıdğında şüphe edildiğinde mekzur ayetin mutlak ifadesine istinat edilemez. Hatta bu ayette zıbhın kendisinin gerçekleşmesi için gerekli olan muhtemel şartlarda bile şüphe etsek bile bu şartları reddetmek için ayette itlak olduğu söylenemez; örneğin kesici alet veya kesme yeri gibi hususlarda. Çünkü ayete zıbh'ın kendisi bütün şartlarıyla birlikte gerçekleşmiş olduğu farzedilmiştir. Ayette sadece Allah'ın ismini anmak gibi zıbhın amanvi aşrtları üzerinde durulmak istenmiştir. Elbette bazı fakihler kendi eserelrinde ayet-i kerime'nin her iki yönden mutlak ifadesinin olduğu görüşünü savunmuşlardır; örneğin Sahıb-i Cevahır (r.a) keserken bilerek başı gövdesinden ayrılan hayvanın helal oluşunu isbatlamak için mezkur ayeitn itlakına istinat ederek şöyle demişler:

"Zahır olan şu ki, hayvan bu işle haram olmaz; çünkü Kur'an ve hadislerdeki deliller mutlaktırlar." Buna benzer yerlerde de aynı yönteme başvurmuştur.

Ama herhalukarda, bizim iddia ettiğimiz hsuusla ilgili olarak ayette istinat edilmesi mümkün bir itlak (mutlak ifade mevcuttur; yanı ayetin sadece Allah'ın ismini söylmenin şart olduğunu açıklamak istediğini ve yemeğe emretmekten maksadın diğer şartların kendiliğinden mevcut olduğu yerlerdir dmek doğru değildir; Zira bu sözün neticesi yemeğe emretmenin hayvanın kesme yönünden fiilen helal olduğuna irşat olduğun (helal olduğunu bildirdiğini) inkar etmektir; oysa bu ayetin zahirine ters düşmektedir. Hatta kendiliğinde de doğru bir ihtimal değildir. Çünkü buradaki yemeğe olan emirin teklifi (mükellefiyet getirici) bir emir olduğu söylenemez demek ayetteki, emir, zıhb yönünden hayvanın helal olduğuna irşat olmalıdır. Böyle olduğunda ie ayet, kesilmiş hayvanın bilfiil helal olduğunu beyan etmek makamında olur ve böyle olduğunda diğer mühtemel şartları yok saymak için ayetin itlakına başvurmak mümkün olur.

Evet ayette şöyle bir tabir olsaydı "Allah'ın ismini anmak helal olmanın şartıdır." O zaman buna istinaden asla diğer şartların olmadığını yok saymak mümkün olmazdı. Ayette zikrolan Allah'ın ismi söylenerek kesilen hayvanın helal olduğundan kinayedir; böyle olduğu için de bu itlaka başvurarak hayvan kesmede diğer şartların olduğunu reddedilebilir.

Av köpeğiyle yakalanan avın hükmünü bildiren ayet gibi: "Sizin için yakaladıklarından yeyin" Bu ayeitn itlakına istinat ederek av köpeğinin yakaladığı ve Allah'ın ismi söylenilmiş olan avın helal olduğunu isbatlamak mümkündür. Bu itlak vasıtasıyla varlığında şüphe ettiğimiz şartlar yok sayabiliriz. Nitekim Cemil ibn-i Derrac yoluyla nakledilen rivayette bu hadisin itlakına istinat edilmiştir. Mezkur rivayet şöyledir:

"İmam Cafer Sadık'dan (a.s) köpeğini avlamak için salıveren bir adam hakkında sordum ki, "eğer yanında avı kesmesi için bir bıçak olmazsa acaba köpeğin onu öldrümesine musade versin mi ve bundan yeyebilirmi? İmam: "Sakıncası yoktur" dedi. "Allah Teala sizin için yakaladıkları hayvanlardan yeyin diye buyurmuştur."[1]

Bu ayeitn itlakına istinat etmenin doğruluğunu isbatlayan bir delil de İmam Muhammed Bakır'ın (a.s) bu ayet-i kerime'nin itlakına istinat etmesidir.

Vird ibn-i Zeyd İmam Bakır'dan (a.s) soruyor ki: "Allah'ın ismini söyleyerek hayvanı kesen bir mecusi hakkında ne söylüyorsun." İmam; "Ye! ded" Ben; "bir müslüman Allah'ın simini söylemeden keserse nasıl?" İmam "Yeme" dedi. Allah Teala buyuruyor ki "Allah'ın ismi söylenilen hayvanın etinden yeyin ve Allah'ın ismi söylenemeyen hayvanın etinden yemeyin"[2]

Görüldüğü gibi İmam kesenin müslüman olmasının şart olduğunu reddetmek için ayetin itlakına istinat buyuruyor.

Yine Şeyh Mufit Muknia kitabında Ehl-i kitabın Allah'ın ismini söyleyerek kestiği hayvanın oluşunu isbatlamak için mezkur ayetin islakına istinat etmiştir.

Şeyh Tusi önceden de işaret ettiğimiz gibi Hilaf adlı kitabında kesilirken başı gövdesinden ayrılan hayvanın helal olduğunu isbatlamak için bu itlakak istinat etmiştir. Yine Allame Hilli mühtelef adlı eserinde, kabul ettiği üzere İbn-i İdris de gövdesi soyunmadan hatta ölmeden derisi soyulan hayvanın helal oluduğuna delil olarak buna istinat etmiştir.

Yine fakihlere ait diğer sözlerde bu ayette itlakın olduğu göstermektedir.

2- Hayvanı keserken Kıbleye yöneltmenin şart olduğunu ikame edilen delillerin yeterliliğin de şüphe ederse k kıbleye yöneltilmeden kesilen hayvanın helal olduğunu isbatlayan ayetlerden biri de şu ayettir: "Sizin için tuttuklarını yeyin ve avlanır, avı tutup keserken Allah adını anın ve Allah'tan sakının, şüphe yok ki Allah pek tez hesap görür." (Maide/4)

Bu ayetin evveli kesme hakkında av ve bilindiği üzere avda kıbleye yöneltmenin şart olmadığında şüphe yoktur. Ama ayetin sonunda yeralan:

"Allah'ın ismini zikredin" sözü ister avcı ulaştığında ölmüş olan ve iterse diri olan ve avcı tarafından kesilmesi gereken avı içine aldığı gibi, kesilmek istenen evcil hayvanı de içinde alır.

Önceki ayette haram olan yerler sayıldıktan sonra tezkiye olmuş hayvan bu hükümden çıkarılıyor; ister tezkiye kesme yoluyla gerçekleşsin ve isterse av yoluyla. Sonra ayetin sonunda mustakıl bir bir hüküm olarak şöyle deniyor: "Allah'ın ismini söyleyin" Bunun anlamı Allah'ın ismini söylemenin tezkiyeyle bir arada olmasının gerekli olduğunu bildirmektir. Ayetin bu bölümünün sona bırakılması ayetin mutlak oluşuna bir delilldir. eğer yalnızca av avlarken Allah'ın isminin söylenmesi gerektiği açıklanmak istenseydi, avın yakalanmasından önce yanı av köpeğini gönderilmesine işaret edilerek bu farzın hatırlatılması daha uygun olurdu.

Buna göre ayetin sonunda yeralan "Allah'ın ismini söyleyin" cümlesi her iki ayette geçen hükme işarettir ve kesilen ve avlanan hayvanın helal olmasını Allah'ın ismini söylemeğe bağlı biliyor.

Ayette yeralan Allah'ın ismi söylendiğinde hayvanın helal olacağına dair mutlak ifadeli hükme dayanarak kıbleye yöneltmenin farz oluşunun şart olduğunu reddedebiliriz.

3- Hayvanı keserken kıbleye yöneltmenin farz olduğu şartına delil olmadığı taktirde böyle bir şarıtn olmadığını ve kesilen hayvanın helal olduğunu isbatlayan delillerden biri de şu ayettir.

"Ey inananlar, size rızık olarak verdiğimiz temiz şeyleri yeyin ve ancak ona tapıyorsanız karşılık olarak şükredin. Söz budur ancak; O, size ölü hayvan etini, kanı, domuz etini, Allah'tan başkası için kesilen hayvanı haram etmiştir. Fakat zorda kalan, başkasının hakkında el uzatmamak ve zaruret miktarını da aşmamak üzere yerse günah etmiş olmaz. Çünkü Allah, suçları örten rahimdir." (Bakara/172,173)

Gerçi bu ayet delaleti mutabıkısı (direkt ifadesi) Allah'ın ismi söylenmeden kesilen hayvanların haram oluşudur; ama bu konu anlatılırken kullanılan "sadece" gibi sınırlamayı bildiren bağlaçların kullanılması, ayeitn akışı ve hell ve temiz şeyleri yemeğe emir edilmesi bütün bunlar ayette haram olduğu bildirilen şeylerden başkasının helal olduğunu gösterir. Bu da kesilirken Allah'ın isminin söyleyip kıbleye yöneltilmeyen hayvanı da içerir. Çünkü böyle bir hayvan ne murdardır, ne domuzdur ve ne de Allah'tan başasının ismi anılandır. Allah'tan başkası için kesilenden maksat Allah'ın ismi anılmayan hayvnadır. Çünkü Allahı2n ismi anılmadan Allah'tan gayrisi için kesilmiş sayılır; çünkü diğer bir ayette şöyle denilmektedir: "Allah'ın ismi anılmayarak kesilen hayvan fısk (azgınlıktır).

Ayetin haramları sınırlamayı ifade etmediğini söylmeek aksı taktirde bu sınırlamanın dışında kalaln haram olan bir çok hususların tahsis yoluyla tekrar haramların içerisine dahil edilmesi gerektiğini bunun ise tahsis-i ekser-i gerektirdiği için doğru konuşmak kurallarına aykırı düştüğünü söylemek doğru değildri. Çünkü, haram olan hayvanlar, yırtıcılar vb. genel unvanlarlala bir arada diğer hayvnaların helal olduğunu bildiren itlakındn çıkarılması mümkündür, böylece tahsis-i ekser de gerekmez; öte yandan bu ayetin nazıl olduğu dönemde bir çok hayvanın haram olmadığı sonradan inen ayetlerle ve Peygamber'in (s.a.a) hadisleriyle haram olan hayvanlar bir bir açıklanmıştır deyebiliriz. Buna göre de tahsıs-ı ekser sözkonusu olmaz.

Evet bu ayet-i kerime'de önceki ayetlerde açıklandığı üzere zibhin gerektiği şekilde gerçekleştiği farzedildiğinden bu yönden itlakı yoktur. Sadece zibhin kendisinden başka şartlaırnın olmaısna karşı ayette itlak vardır.

4- Kıbleye yöneltmenin şart olup olmadığında şüphe ettiğimizde başvurulabilecke mutlak ifadeli delillerden biri aşağıda zikredeceğimiz ayettir:

"Gelsinler de kendilerine aid olan menfaatleri elde etsinler ve kendilerine rızık olarak verilen dört ayaklı hayvanları, muayyen günlerde Allah'ın adını anarak kessinler. Yeyin artık onlardan ve yok-yoksul fakiri de doyurun." (Hac/28)

5- Yukarıdaki ayetten dhaha açık bir şekilde bizim iddia ettiğimiz şeyi isbatlayan bir ayette şudur:

"Büyük develeri de Allah'ın size meşrü kıldığı kurbanlık hayvanlar olarak yarattık, onlarda hayır ve menfaat var size. Artık onlar, ayaktayken onları boğazlayın ve Allah'ın adını anın, Yanüstü düştürkleri zaman da hem siz yeyin ondan, hem de yoksulluğunu bildirip istiyen ve gizleyip istemiyen yoksulları doyurun; siz şükredesiniz diye böylece onları da ram ettik size." (Hac/36)

Bu iki ayet hayvan keserken Allah'ın ismini söylemenin şart olduğunu bildrimenin yanısıra, açıkça yeyip yedirmeği bu şartı riayet etmeğe bağlı bilmiş ve kibleye yöneltilmesinin gerektiğine işaret edilmemiştir.

Bu iki ayetin mutlak ifadesi, hayvan kesiminde Allah'ın ismini söyleminin yeterli olduğunu ve başka bir şartın gerekli olmadğını bildirir.

Eleştiriler:

Bu iki ayette istinat etmemize müşterek ve özel olmak üzere bazı eleştiriler zikredilmiştir.

Birinci ayetle ilgili olarak, ayette geçen özel günlerde Allah'ın ismini anmadan maksadın, Allah'ın hacı adaylarına verdiği nimetler karşılğında Allah'ın ismini anmak olması ayetin zahırırdır (ayetten anlaşılandır) veya en azından maksadın bu olması mühtemeldir. Buna göre hayvan keserken Allah'ın ismini anmak değildir; böylece de mutlak olup olmaması sözkonusu edilemez.

Cevap: Bu anlayış ayetin zahiriyle muhalıftır, bu yüzden müfessirlerden bir çoğu bu ihtimale işaret bile etmemişlerdir ve kesin bir görüş olarak maksadın hayvan keserken Allah'ın ismini anmak olarak tefsir etmişlerdir.

Bunun delili ise açıktır, çünkü Allah'ın ismini anmakala Allah'ı anmak biribirinden farlıdır, ayette geçen Allah'ın ismini anmaktır Allah'ın anmak değil; Allah'ı anmağa tavsiye edilmek istenseydi "Allah'ın ismini anın" demenin yerine "Babalarınızı andığınız gibi, hatta ondan da üsütn bir surette Allah'ı anın" (Bakara/200) ayeti gibi Allahı anın denirdi. Birde Allah'ın ismini anmak bir işe başlamaya işaret sayılır; insana verilen bir şey karşılığıında Allah'ın ismini söylemeğe emir yerine Allah'a şükretmeğe emredilmesi uygun düşerdi. Bu ve sonraki ayetlerin yapısı yani:

"Her ümmete kurban kesmeyi meşrü kıldık davarlardan onlara rızık olarak verdiklerimizi keserlerken Allah'ın adını anmaları şartıyle." (Hac/34)

ve ikinci ayet Allah'ın ismini anın ayetinden maksadın hayvan keserken Allah'ın ismini olduğuna kesin karinedir.

Ama bu iki ayete istinat etmeye yönelen müşterek eleştiriler:

1. Eleştiri

Meşhur edebiyatçı ve mufessir olan Zimehşeri'nin ayette geçen "Allah'ın ismini söyleyin"den maksadı hayvanı keserek fakirlere yedirmektir. Bu ihtimale göre, ayetler hayvanı keserken Allah'ın ismini söylemenin ve benzeri hususların şart olduğunu açıklamakla bir ilişkisi kalmıyor.

Cevap: Bu ayetlerde açıkça Allah'ın ismini söylemek üzerinde te'kit edilmiştir ve kesmek değil bu hsuus bizzat üstelenmiştir; eğer Zimehşeri'ye isnat edilen söz doğru olsaydı o zaman sözün ağrılığı kesmeyi anlatmaya yönelik olurdu, Allah'ın ismini söylemeye değil. Evet Allah'ın ismini söylemeye olan emireden kesmeye de emir edildiği anlaşılabilir. Ama bu sözkonusu emirin kendisinin kastedilmeyip başka bir şeyi ifade etmek için kinaye olduğu anlamına gelmez. Zimehşeri'nin de maksadı bu olsa gerek.

2. Eleştiri

Bu ayetler hayvan kesmede, Allah ismini söylemenin şart olduğunu açıklamak istemesine rağmen bu ayetlerden asıl hedef müslümanların hac mevsiminde Mina'da uymaları gereken merasimleri açıklamak olduğunda hayvan kesmede Allah'ın ismini zikretmek şartına değinmekde bu yüzdendir; yoksa bu ayet hayvan kesmede şart olan diğer şartlardan basedilmek istemiyor. Velhasıl Allah'ın isminin gerekli olduğu iltizami delalet yoluyla anlaşılmaktadır; ama bu ayetin mutlak ifadesinden başka bir şartın olmadığı anlaşılmaz.

Cevap:

Bu eleştiriyi birinci ayetle ilgili olarak geçerli bilsek de ikinci ayete hususunda geçerli bilinemez. Çünkü bu ayette kesilen hayvanın etinin ne zaman yenilebileceğinden söz edilerek bunun şartları açıklanmıştır. Şöyle ki, develer ayaktaiken Allah'ın ismini onları kesmede söyleyin ve yanları üzere düştülerimi onların etinden yeyebilirsiniz denilerek kesmede sıraısyla gözetilen hususlar açıklanmıştır; bu tür anlatım etin yenilmesinin caiz kılan şartları bu ayette açıklanmak istendiğini gösterir; bu durumda Allah'ın ismini söylemekten başka bir şeyden bahsedilmemiş olması yalnız bunun şart olduğunu gösterir.

Üstelik, eğer yalnız kıbleye yöneltmek de şart olsaydı onun da müslümanara ait bir ain ve merasım olarak zikredilmesi uygun olurdu.

Muhtemelen ayetin evvelinde "Büyük develeri de Allah'ın size meşrü kıldığı kurbanlık hayvanlar olarak yarattık…." (Hac/36) denilmesiyle hacda develerin kesmenin müslümanlara ait bir merasım olduğu açıklanmıştır; ayetin devamında yeralan diğer hususlar ise hayvanın yenmesinin ait genel şartlardır. Bu ayeti kerimede olduğu gibi:

"İşte budur hac ve Allah'ın, hürmeti emrettiği şeylere tazim eden kişiye bu hareketi, rabbi katında hayırlıdır ve size, okunan şeyler müstesna, öküz inek, koyun, deve helal edilmiştir…" (Hac/30)

3. Eleştiri:

Ayetin hac aslında hac merasimlerine ait olduğu ve hayvan kesmenin şartlarına zimni (ikincil) olarak değinildiği çin artık ayetin bu hususta mutlak ifadesinin olduğu isbatlanamaz ve ve hikmet mukaddimeler (mutlak ifadenin bir cümle veya kelime bulunduğunu isbatlamak için "mukaddimatı hikmet") diye bilinen şartlarına mevcut olmamış olmasıdır. Böyle bir durum da diğer şartlardan söz edilmediği için öyle şartların olmadığı isbatlanamaz.

Cevap:

Bir konu hakkında mutlak ifdeyi isbatlamak için gerekli olna mukaddimatı hikmetin (konuşanın o konu hakkında bilgi vermek istemesi ve sözünde herhagi bir kayıt'ın ve karınenin bulunmaması gibi mutlak ifadenin bir konuşmada olduğunu isbatlamak için usul-ı fıkıh alimlerince gerekli bilinen şartlar) bulunduğunu belirlemek için bir konunun konuşmada sözkonusu edilmesi yeterlidir; ister o konunun tek başına sözkonusu edilişi veya zimni olarak sözkonusu olması bun değiştirmez.

Örneğin bazen bir açıklamada bir'den fazla hüküm açıklanır; (bu ise onların her birine ait bir mutlak ifadenin olmadığını göstermez. Başak bir deyişle bu iki ayette yer alan "… Allah'ın adını anın, yanüstü düştükleri zaman hem siz yeyin ondan…" cümlesi kesilen hayvanın etinin helal olmasını açıklamak istiyor; ve diğer cümleler ise haccın nusük ve ibadetlerini beyan ediyor. Bu iki konu biribirinden ayrı konulardır; birarada zikrolunuşları ise hacı adaylarının bu iki hükme hac mevsiminde bu iki hükme karşılaştıkları içindir.

4. Eleştiri:

Bu ayetler sadece hayvan keserken Allah'ın ismini söylemenin şart oldğunu açıklamak istemektedir; diğer şartlar hususunda ise ayet bir şey açıklamak istemiyor.

Cevap:

Önceden de kısaca cevaplandırdığımız bu eleştiri yalnız bu ayete mahsus değil diğer ayetlerde de sözkonusu olabildiği için bu ayetle ilgili olarak daha geniş bir şekilde bu eleştiyi ele alıp cevaplandıralım;

Eğer ayeti kerimdede Allah'ın ismini söylemek kesilen hayvanın helal olması için gereklidir veya Alah'ın ismi söylenmeden kesilen hayvanın etinden yenilmez gibi ifadeler yer alsaydı o zaman sonradan onlaraca hatta binlerce diğer şartlarının olmasıyla bir uyumsuzluk sözkonusu olmazdı (yani bu ifadeden daha başka şartlarının olup olmadığı anlaşılmazdı) ama ayette yeralan öyle değildir; ayet-i kerime Allah'ın ismi söylenilerek kesilen hayvanın etinden yenilmesine emredilmiştir. Böyle bir ifade ya irşad veya mulazemet yönünden helal olduğuna delil sayılır; böyle bir ifadeyi bu şart olmadığında yemenin haram olduğuna veya böyle bir şartın olduğunu sadece bildirdiğini söylemek ayette yeralan "yeyin"emrinden anlaşılan zahiri anlama ters düşer.

Yemek ve yedirmeğe emir açıkça kesilen hayvanın bilfiil helal olduğuna delil sayılırve bunu ifade eder; şimdi bu emir Allah'ın ismini anmaya bağlı olarak düşünürsek bunun anlamı "kesilen hayvana Allah'ın ismi anıldı mı artık helal olur" diye bir anlam ifade eder; böyle oldumu da ayetin mutlak ifadesinden (başka bir şartın zikredilmeyişinden9 diğer hiç bir kayıt ve şartının olmadığı anlaşılır.

Başka bir şartın olması bu iki şeyden birini gerektirir; oysa bunların her ikisi de anlatımın zahiriyle çelişmektedir.

1- Ayette geçen helal olmanın ve yeyip yedirmenin mutlak oluşunu sınırlayıp Allah'ın ismini söylemekten başka şartlarının da olduğunu iddia etmek gerekir.

2- Yemeğe ve yedirmeğe olan emiri hakiki ve bilfiil bir hüküm değil bir yönden verilen hüküm olarak kabul etmemiz gerekir.

Birinci ihtimal yemenin Allah'ın ismini söylemeğe bir sonuç olarak ilişkili zikredilmesine ters düşer; ve ikinci ihtimal ise yemeğe olan emirin zahirine muhaliftir. Çünkü hükmü açıklayan birinci cümle tek bir yöne nazaran verildiğini değil bilfiil ve hakiki olmasını gerektirir. Bu hüküm sadece Allah'ın ismini söylemenin gerekliliğni açıklamak yönünden verilmemiş; her yönüyle bilfiil geçerli olan hükümdür; aksi taktirde bu hüküm ne inşa edilmede ve ne de oluşumunda bilfiil geçerli olan hakiki bir hüküm olamaz. Zira hüküm mevzusunun kayıt ve şartlarının çoğalmasıyla çoğalmaz; ve tek bir hüküm olmaktan çıkmaz.

Evet iki mevzu ve unvanla ilgili olan iki çeşit helallık sözkonusu olursa, örneğin kesilme yönünden hayvanın etinin helal olmasıyla temiz olması yönünden sözkonusu olan helallık bu durumda birinin mutlak ifadeli oluşundan diğerinin yok olduğu anlaşılmaz.

Böylece bizim sözkonusu ettiğimiz konu kendi yerinde açıklanan "onların yakaldıklarından yeyin" ayetindeki mutlak ifadenin av köpeğinin yakaladığı avın necis olması çelişmediği yanı köpeğin ağzının değdiği kısımların necis olmasıyla bir çelişkisinin olmadığı farklı konulardır. Çünkü necis olmamak helel olmak ayrı ayrı hükümlerdir; birindeki mutlak ifadeyle diğeri isbatlanamz.

6- Delil olarak gösterilebilecek ayetlerden biri de şu ayettir:

"De ki: Bana vahyedilenler arasında ölmüş hayvan etinden, dökülmüş kandan, yaut da domuz etinden başka, yeyene haram edilen birşey bulamıyorum ben. Şüphe yok ki domuz, pistir ve birde Allah'tan başkası için kesilen hayvan haramdır ki bu da pek kötü bir şeydir. Ancak zorda kalana, isyan etmeyi kurmamak ve ihtiyaçtan fazla da yememek şartiyle helaldır bunlar ve hiç şüphe yoktur ki rabbin, suçları örter, rahimdir." (An'am/145)

7- Aynı manayı ifade eden diğer bir ayeti kerime'de şöyledir:

"Ancak ona kulluk ediyoruz Allah'ın size verdiği helal ve temiz rızıkları yeyin ve Allah'ın nimetine sükredin. Allah size ancak ölüyü, kanı, domuz etini ve Allah'tan başkası için kesilmiş hayvanı haram etmişti.r zorda kalan, isyna etmek niyetini gütmeden ve fazla olmamak şartıyla yiyebilir, şüphe yok ki Allah, suçları örter, rahimdir." (Nahl/114,115)

Bu iki ayet ve önceden Bakara suresinden naklettiğimiz ayet aynı muhtevayı hattı aynı kavram ve kelimeleri içeren ve haramların ziredilenlerle sınırlı olduğunu bildiren ayetlerdir. Özellikle En'am suresinde yeralan ayeti kerime "………………………………………………….." Peygamber'in (s.a.a) kendisine vahyedilenlerin içerisinde bu saylanlardan başaksını bulmaması bunlardan bşaka bir haramın olmayışıyla özdeştir; bilindiği üzere bu ayetlerde zikredilenmeyenler arasına kibleye yönheltilmeden ama Allah'ın ismi söylenerek kesilen hayvanda girir ve böylece helal olduğu anlaşılır. Haram bu ayette zikrolunanlarla sınırlamanın (konuşma kurallarına aykırı olan) tahsis-i ekseri gerektirir diye eleştirlirse bunun cevabı önceden geçti.

Üstelik fakihler, bu ayetlerde geçen sınırlamalara istinaden bir çok yiyeceklerin helal olduğunu isbatlamaya kalkışmışlardır. Hatta bazı muteber hadislerde de bu ayetlerdeki sınırlamaya istinat edildiği görülmektedir. Örneğin az bir farkla ileluş Şerayi ve Tehzib kitaplarında Muhammed ibn-i Muslim yoluyla nakledilen hadis bunun bir nümünesidir.

Hatta baız hadislerden anlaşılıyor ki, bu ayette haram olduğu açıklanmayan bazı haramlar sonraları Peygamber (s.a.a) tarafından nehyedilen ve haram oluşu peygamberin teşriiyle gerçekleşen hususlardır (Teşri Şeri kanunları koyma yetkisinin yalnız Allah Teala'ya mı mahsus olduğu veya bazı namazın rekatlarının sayısı gibi bazı ikinci mertebede yeralan konular hususunda Resulullah'ın (s.a.a) da kanun koyma yetkisine sahip olup olmadığı ulema arasında tartışılan bir konudur.) (mütercim)

Bunun ise ayette yeralan sınırlamayla bir çelikisi yoktur; çünkü Peygamberin belirlediği haramlar bu ayetler vasıtasıyla açıklanan bir kısım yiyecekleirnin helal oluşunu nesh etme konumunu taşır. Buna göre eğer bir yiyeceğin haram olduğuna bir nas bulunmakdıkça bu ayetlerde var olan mutlak ifade geçerli sayılır ve o şeyin helal olduğu isbatlanır.

Rivayetler (Hadisler) hayvan kesmede kıbleye yöneltmenin şart olmadığı hususunda bir çok rivayetin mutlak ifadesine istinat edilebilir. Bu rivayetlerden bazıları şöyledir:

1- Muhammed ibn-i Kays'ın İmam Muhammed Bakır vasıtasıyla Hz. Ali'den (a.s) naklettiği müteber hadis:

"İslam'a inanan; namaz kılan ve oruç tutan şahsın kestiği (hayvan) Allah'ın ismini (keserken) ona söylerse size helaldır."

Bu hadise göre Hz. Emir-ul Müminin (a.s) kesilen hayvanın helal olması için kesen şahısın müslüman olmasından ve keserken Allah'ın ismini söylmesinden başka bir şarttan söz etmemiştir. Eğer her zaman için veya en azında farkında olduğu vakit kıbleye yöneltmek şart olsaydı bu hadiste söylenirdi. İmam kesilen hayvanın helal olma şartlarını beyan etme durumunda olduğuna ve bu şart hakkında sustuğuna göre demek böyle bir şart yoktur.

Bu hadisin diğer şartları değil sadece kesenin müslüman oluşunu açıklamak durumunda olduğunu söylmek ve böylece hadiste diğer şartların olduğunu bir mutlak ifadenin bulunmadığını söylemek doğru değildir. Çünkü Allah'ın isminin söylenmesi şartına değinilmesinden de anlaşılacağı üzere, bu hadis hayvan kesmede genel bir kaide'yi açıklamak istiyor. Sanki bu hadiste şöyle deniyor:

"Hayvanı zibheden adam müslüman olur ve Allah'ın ismini kestiği hayvana söylerse o hayvan helal olur." Böyle bir cümle de hiç şüphesiz kıbleye yönlendirmek giib mühtemel şartları reddetmek için, başvurulacka bir mutlak ifadeye sahiptir. Elbette önceden de değindiğmiz üzere bu hadiste, zibh'in kendisi ve zibh'in gerçekleşmesi için gerekli olan şartların (riayet edilmesi) farzedilmiştir; (yani eğer zihb tam manasıyla gerçekleşirse o zaman hayvanın helal olması için gerekli şart kesenin müslüman olup keserken Allah'ın ismini söylemesidir.) Hadis Allah'ın ismini söylemek kesenin müslüman olması, ve hayvanın kibleye yönlendirilmesi gibi şartlar hakkındadır.

2- Kadınların ve çocukalrın kestikleri hayvanların helal olduğunu açıklayan hadisler: Süleyman ibn-i Halid'in naklettiği şu sahih hadis gibi:

"Süleyman ibn-i Halid diyor ki; İmam Cafer Sadık'tan (a.s) oğlan çocuğu ve haımın kestiği hayvanın yenip yenmeyeceğinden sordum.

İmam şöyle buyurdu: Kadın müslüman olur ve Allah'ın ismini kestiği hayvana söylerse kestiği helal olur; oğlan çocuğu eğer kesmeye gücü yeter ve Allah'ın ismini ona söylerse böyledir. Bu kesilen hayvanın ölümünden korkulup kesmek için bunlardan başkası bulunmadığı zamandır."

Ömer ibn-i Uzeyne'nin İmam Muhammed Bakır ve İmam Cafer Sadık'tan (a.s) naklettiği sahih hadis keza Muhammed ibn-i Muslim'in İmam Sadık'tan (a.s) naklettiği sahih hadis ve keza Mes'adet ibn-i Sadıka'nın ve Abdullah ibn-i Sinan'ın İmam Sadık'tan (a.s) naklettiği hadislerde aynı manayı ifade etmekteler.

Bu rivayetlerde, kesilen hayvanda erkeklik ve buluğ şartları hususundaki soruları ihtiva eder; ama İmam'ın (a.s) cevabı hayvan kesiminde geçerli olan genel

Kıblenin Şart Olduğunu Bildiren Rivayetler

Kıblenin şart olduğuna dair getirilebilecek rivayetler üç gruba ayrılmaktadırlar:

1- Hiç bir kayıt ve şartı olmadan hayvanı boğazlamada kıbleye doğru olmayı şart bilen rivayetler:

Muhammed b. Müslim Sahih'inde İmam Bâkır'dan (a.s) şöyle rivayet eder: "Boğazlayacağın hayvanı kıbleye çevir."[3]

Hemu diyor ki: "Hayvan boğazlamak istediğinde boğazlayacağın hayvanı kıbleye çevir."[4]

Bu hususta iki muteber rivayet daha vardır. Biri Halebi'nin sahih rivayeti ve diğeri ise Ammar'ın muvassak rivayetidir.[5]

Bu iki rivayet hac kurbanlığı hakkında olup kurban kesmenin adab veya şartlarından olama ihtimali vardır.

2- Kıbleye çevirmeyi kasıtlı olduğunda şart bilen ve kıbleye doğru boğazlanmayan hayvanın etini yemeyi kasıtlı olmadığı takdirde sakıncasız bilen rivayetlerdir. Mesela:

Muhammed b. Müslim'in sahih rivayeti:

İmam Sadık'tan kıbleye doğru boğazlanmayan hayvan hakkında sorduğumda buyurdu ki: "Yiyin, kasıtlı olmazsa bunun sakıncası yoktur."[6]

Halebi'nin sahih rivayeti ve Ali b. Cafer'in kitabından nakledilen rivayet de bu mazmundadır.[7]

3- Kıbleye doğru boğazlanmayan hayvanın etinin yenilmesine hem izin veren ve hem de nehyeden rivayetler. Mesela:

Muhammed b. Müslim'in sahih rivayeti:

İmam Bâkır'dan (a.s), boğazlanacak hayvanın kıbleye çevrilmesi gerektiğini bilmeyerek boğazlayan kimsenin hakkında sorduğumda buyurdu ki: "Ye ondan." Ben, kıbleye çevrilmemiştir diyince buyurdu ki: "Ondan yeme ve Allah'ın ismi anılmayarak boğazlanan hayvanın etinden de yeme."[8]

Meşhur, mutlak olan brinci gruptaki rivayetleri mukayyed etmiş, üçüncü gruptaki rivayetteki nehyi kasıtlı olarak kıbleye çevirmenin gözetilmediği zamana ait olduğunu ve yenilmesini kıbleye çevirmenin gerektiğini bilinmediği duruma ait bilmiştir. Soruyu soran kimse de böyle sanmıştı.

Sonuçta, kıbleye çevirme sadece bilinçli ve imkan dahilinde şarttır. Ancak hayvanı boğazlayan kimse kıbleyi veya kıbleye çevirnemin şart olduğunu bilmezse veya hayvanı kıbleye çevirmeye gücü yetmez ve hayvanın ölmesinden korkarsa sakıncası yoktur. Çünkü bütün bu hususların hiç birinde kasıtlı değildir.

Merhum Muhakkik Neraki bu rivayetlerle kıbleye çevirmenin şart olduğu üzerinde bahsetmiş ve bu rivayetlerin kıblenin şart olduğunu ispatlamadıkları kanısına varmıştır. O diyor ki: Kıbleye çevirmeyi emreden "Boğazlamak istediğin hayvanı kıbleye çevir" veya kasıtlı olmadığı durumda sakıncası olmadığını bildiren "kasıtlı olmazsa sakıncası yoktur." gibi cümleler nefsi farzla uyuşmaktadır; yani boğazlama esnasında kıbleye çevirmenin farz oluşu, bu farzın olmayışıyla boğazlanacak hayvanın haram olmasına sebep olmaz.

Ve Muhammed b. Müslim'in sahih rivayeti: Kasıtlı olmazsa boğazladığın hayvanın etinin yemenin sakıncası yoktur." boğazlanan hayvanın mı, yoksa boğazlamanın mı haram olduğunda açık değildir. Cümledeki işaret boğazlanan hayvana değil de boğazlanmanın kıbleye doğru olmayışına ait olursa bu durumda bu cümleden anlaşılan şudur: "Vazife açısından kasıtlı olunmazsa sakıncası yoktur. Ancak kıbleye doğru boğazlanmayış kasıtlı olursa sakıncalıdır."[9]

Merhum Neraki'ye Tankit

Merhum Neraki'nin itirazıyla ilişkin olarak bir kaç şekilde tartışılabilir:

Birincisi; Bu gibi yerlerde emir nefsi farz değil, şart oluşa irşat etmek içindir. Bu gibi rivayetlerde nefsi vazifenin beyanı örf ve müteşerri açısından anlaşılmamaktadır. Bu rivayetlerde ilk atapta insanın dikkatini çeken şey boğazlanan hayvanın etini yemenin hükmü ve onun pâk oluşudur. Bir şeyin yapılması emredilirse, o şey olmaksızın bunun gerçekleşmeyeceği demektir. Ve bu ise nefsi farz değil, şart olmadır. Mesela, bir veya iki kere yıkamaya emretmek aksi durumda tathirin gerçekleşemdiğini bildirmektedir. Yıkamanın kendi kendiliğinden farz oluşunu ve aksi durumda tathire zarar dokundurmadığını beyan etmiyor.

Elbette bu tartışma bahsedilen konunun vazifenin hükmüyle ilişkisi olmadığı durumda tamam olur; gusül almaya emredilmek gibi. Ancak Hayvanları boğazlama gibi durumlarda vazifenin hükmüyle de bir ilişkisi vardır; çünkü hayvanı boğazlamak bazı durumlarda vazife açısından haram veya mekruh olabilir; hayvanı zayi olmasına sebep olacak boğazlama gibi. Dolayısıyla, boğazlama adabında hayvanın keskin bir aletle boğazlanması şart bilinmiştir.

İkincisi; bu rivayetlerde boğazlama hükmünü değil boğazlanacak hayvanın hükmünü açıklayan bazı belirtiler vardır. Mesela:

1- Bu rivayetlerin bir çoğunda "kıbleye doğru boğazlanmayan hayvan hakkında sordum" şeklinde boğazlanan hayvan hakkında sorulmaktadır. Bu gibi cümleler soruyu soran adamın boğazlamanın değil, boğazlanan hayvanın hükmünü sorduğa delalet etmektedir.

2- Bu soruların cevabında İmam'ın (a.s) boğazlanan hayvanın yiyilmesine emretmesi kıbleye çevirmenin farz oluşu hükmünü değil, boğazlanan hayvanın helal olduğu hükmünü açıklamaktadır. Merhum Neraki'nin, cümledeki işaretin boğazlanan hayvana değil boğazlamanın kendisine ait olduğunu söylemesi sözün zahirine aykırıdır. Çünkü bu durumda İmam'ın (a.s) buyruğunun baş tarafıyla sonunun birbiriyel ilişkisi olmamasını gerektiriyor. Şöyle ki: Yemeye emretmekten maksat boğazlanan hayvanın helal ve "sakıncası yoktur…" sözünün ise kıbleye çevirmemenin sakıncası yoktur. Böyle bir şeyi örf kabul etmemektedir. Çünkü öfr, İmam'ın buyruğundaki "ye" ve "sakıncası yoktur" cümlelerinin birbirinden ayrı iki şeyi değil, bir tek şeyi anlattığını ve ikinci cümlenin birinci cümlenin sebebini açıkladığını anlamaktadır. Ali b. Cafer'in sahih rivayetinde sakıncası olmadığını söyledikten sonra yemeye emredilmek bu iki cümle arasındaki ilişkiye apaçık bir delildir.

Veya Mumammed b. Müslim'in sahih rivayetinde açıkça yemeden nehyedilmiştir ki, bu da vazife açısında helal olmayışa değil, vazi haramı göstermektedir.

3- İmam'ın (a.s) buyruğundaki "Kasıtlı olmazsa" tabiri boğazlamanın hükmünü açıklamayıp boğazlanan hayvanın hükmünü açıklamaktadır. Çünkü bu rivayet kıbleye doğru boğazlamamayı ve yapılan işin vazife açısından hükmü açıklamak isteseydi nihayet kasıtlı olmadığı durumda mazur olurdu; dolayısıyla "kasıtlı olmazsa sakıncası yoktur" tabiri münasip değildir.

Başka bir deyişle, "kasıtlı olmazsa" cümlesi yapılan bir işin hükmünün açıklaması değil, işi izleyen vazi sonuçlarıyla münasiptir.

Elbette bütün bu noktalar boğazlanan hayvanı yemekten nehyedilme hayvanı boğazlayan kimseyi cezalandırmak için olmadığı durumda kabul edilebilir. Aksi durumda merhum Neraki'nin ihtimali iyi bir ihtimal olur.

Meşhura Yönelik Bir Konuşma

Bu rivayetlerden meşhurun, "kasıtlı" oluşu yanlışlık ve bilinçsiz, hatta kusurlu olsa bile hükme karşı bilinçsizlik olarak kabul edişi hem zahirle çelişmektedir, hem de diğer fıkıh bablarında izlenilen gidişata aykırıdır; çünkü "kasıtlı" olmanın anlamı kararlı olmaktır.

Kasıtlı olma ünvanının gerçekleşmesinde hükmü bilme veya bilmemenin dehaleti yoktur; işte bu yüzden yemeye kararlı ister haram olduğunu bilsin, ister bilmesin, kasıtlı olarak iftar etmiş sayılır. Hayvanı kıbelye doğru boğazlamayan kimse de ister kıbleye çevirmenin şart olduğunu bilsin, ister bilmesin kasıtlıdır. Evet; mevzuyu ve işin ünvanını bilmeyen kimse kasıtlı değildir. Çünkü bu durumda karar gerçekleşmemiştir. Zira bir işe karar almak o işe bilinçli olma veya en azından ihtimal vermeye bağlıdır.

Yine "kasıtlı olma" ünvanı sünnete uymama ve günah sayılsaydı bu durumda bilinçli olma "kasıtlı olma" ünvanında dehalet ederdi; çünkü sünnete muhalefet etme ve kasıtlı olarak günah işleme ünvanı doğru olmaz ve gerçekte mevzuyu bilmemek ünvanına girerdi. Ancak bu rivayetlerde "kasıtlı olma" boğazlamanın kendisine nispet verilmiştir.

Sadece Deaim-ul İslam kitabındaki rivayetlerde sünnete muhalefet etme ünvanı gelmiştir.

Buna binaen, "kasıtlı olma"yı (sırf bir işi yapmaya karar alma) iyi tefsir edebilmek için fenni kurallara göre kıbleye doğru boğazlanmamayı mutlaka sakıncalı bilen birinci gruptaki rivayetleri "kasıtlı" olduğu durumda sakıncalı bilen ikinci gruptaki rivayetlerde sınırlandırmalıyız. Bu durumda şöyle bir sonuç alırız: kıbleye doğru boğazlamamaya karar vermek ister şartı (kıbleye çevirme) bilmesin, ister bilsin boğazlamak için sakıncalıdır. Bu ise şii olmayan müslümanın boğazladığı hayvanı "kasıtlı" olma ünvanı onun hakkında doğru olmasına rağmen helal bilen kesin fıkhi meseleye muhaliftir; çünkü hükmü bilmemek kasıtlı olmanın ünvanının doğruluğunda dehaleti yoktur. Ancak hükmü bilmeyiş durumunu siret ve fıkhi tesalimle başka bir delille mutlak nehiyden çıkarırsak bu durumda dehalet edebilir.

Muhammed b. Müslim'in, "Kıbleye çevirmenin şart olduğunu bilmezse…" şeklindeki sahih rivayetiyle ilişkin olarak, bilmemekten maksat mevzuyu değil hükmü bilmemektir. Çünkü "kıbleyi bilmezse" dememiştir; ancak meşhur için bu itiraz yerinde bir itiraz değildir. Çünkü geçmiş zaman olarak gelen bu cümle genel bir hüküm hakkında cahil ve bilgisiz olmak değil, gaflet ve unutkanlıkla müsavik olan cehaletin ortaya çıkması ve sonradan gelmesidir. Ama meşhurun "ye" şeklindeki rivayetin baş tarafını kasıtlı olmama durumuna ve "yeme" şeklinde olan rivayetin aşağı tarafını kasıtlı olma durumuna hamletmelerini kabul etmiyoruz. Çünkü rivayetin zahiri, rivayetin baş kısmıyla son kısmındaki soru farzı iki şey değil bir şey olduğunu açıklamaktadır. Buna binaen, rivayetin aşağı kısmının yemekten haber vermediğini, aksine nehyettiğini kabul edecek olursak bu durumda nehiyden maksadın mekruh olduğunu söylemek zorundayız. Çünkü rivayetin baş tarafı yemenin helal olduğuna tasrih etmektedir ve nehiy ise zahiren yemenin haram olduğunu bildirmektedir. rivayetin serahetini zahirinden anlaşılan şeyden öne geçirmenin sonucu nehyi kerahete hamletmektir. Ancak nehiy tarhisten sonra olursa böyle bir haml uzak bir ihtimaldir; neticede rivayet mucmel olacaktır.

Fakat kıbleye çevirmeye emreden birinci ve ikinci gruptaki rivayetleri ya hükmün bilindiği duruma ait bilmeliyiz ya müstehabba ya da boğazlamanın vazife açısından hükmüne hamletmek zorundayız. Birinci ihtimalin uzak bir iihtimal olduğunu söylemezsek en azından her üç ihtimal örf açısından birdir ve hiç biri diğerine tercih verilemez; bunun da sonucu icmal ve ibhamdır.

Rivayetlerin Tevcihihde Diğer Kaynaklar

Kasıtlı olarak kıbleye doğru boğazlamamak ünvanının kıble dışında bir yöne boğazlamaya girişmeyle eşit olduğu söylenebilir. Şöyle ki: Kasıtlı olarak kıble dışında bir yöne boğazlama gerçekte boğazlamada kıbleden uzaklaşmaya karar vermektir. Bir mümini öldüren kimsenin ebedi olarak cehennemde kalacağı gibi. "kasıtlı olarak bir mümini öldüren kimse…" ayetindeki kimseden maksat mümini imanı yüzünden öldüren kimsedir. Burada da kasıtlı olarak kıbleyi terketmek kıblenin haysiyetinin saygısızlığa uğradığı bir yerdir.

Başka bir deyişle, kasıtlı olmak ünvanı bazen mukayyidin kendisine aittir ve bazen de mukayyid olması açısından mukayyidin kendisine; yani mukayyid olma haysiyetine. Elbette onun teşhisi belirti ve münasibetlere bağlıdır. Bizim bahsimizde ikinci çeşit nazara gelmektedir. Buna binaen, maksat kasıtlı olmayı kıbleye doğru olmayan boğazlamanın kendisine nispet vermek değildir; maksat kasıtlı olarak yüzünü kıbleden çeviren ve hayvanı kıbleye doğru değil, kıbe dışında bir yöne doğru boğazlamak isteyen kimsedir. Ve böyle bir şeyi de kafir ve münafıklardan başka hiç bir kimse yapmaz.

Sonuçta, rivayetlerde (kıbleye doğru olmayı şart bilmeyen) şii olmayan bir müslüman tarafından boğazlanan hayvanların kasıtlı olma ünvanından çıkması hayvanı kıbleye çevirmenin şart olduğunu bilmedikleri için değildir. Dolayısıyla, kasıtlı olma ünvanında hükmü bilmemenin dehaleti yoktur söylenemez. Aksine, onların kıbleden yüz çevirmek ve kıblenin haysiyetine saygısızlık etmek istemedikleri içindir; çünkü müslüman olan bir kimse bu işi yapmaz. Müslüman bir kimse hayvanı kıble dışında bir yöne boğazlarsa maksadı kıbleden uzaklaşmak değildir.

Kasıtlı olmanın bu şekilde tefsir edilmesine göre bu rivayetler boğazlamada kıblenin şart olduğunu bildirmemektedirler. Aksine, insanın kasıtlı olarak kıbleden yüz çevirmemesi gerektiğine, böyle bir işi kesinlikle insanın iman etmemesinin ve müslüman olmadığının nişanesi olduğuna delalet etmektedir.

Gerçekte, bu rivayetler hayvanı boğazlayan kimsenin müslüman ve iman etmiş olması dışında bir şartı beyan etmemektedirler.

Bu sözümüzü teyid için Muhammed b. Müslim'in sahih rivayetinin baş kısmını şahid olarak gösterebiliriz. Bu rivayette İmam (a.s) yemekten nehyettikten sonra buyuruyor ki: "Allah'ın ismi anılmayarak boğazlanan hayvanın etinden yeme"

Hakkında sorulmadığı halde bu genel kuralın bu nehyin sır ve sebebini açıklamak için olabileceği söylenmiştir. Yani kasıtlı olarak (kasıtlı olmanın anlamını daha önce söylemiştik) hayvanı kıbleye çevirmeyen bir kimsenin inanç ve müslüman olduklarında şüphe edildiği için Allah'ın adını anmalarında ve Allah'ın adıyla boğazlamalarında da şüphe edilmektedir.

Yukarda söylediğimiz şeylere dayanarak şu noktaya da delil getirebiliriz veya en azından yakınlaşabiliriz: Bu şart Kur'an ve sünnetin umumlarından hiç birinde, hatta erkek çocuğunun boğazlaması veya hayvanın omiriliği kesmek ve vücudu soğumadan boyunu kırmak gibi boğazlamanın adab ve ayrıntılarını açıklayan ayet ve hadislerde bile gelmemiştir. Kıbleye çevirmek şart olsaydı buna değinilmesi gerekirdi. Bu umumların mukayyed edilebilecek de olsalar, ancak bütün bunlarda, özellikle müstahap adabları ve boğazlanan hayvanın haram olmasına sebep olmayan şeyleri açıklayan kısmında bu şartın gelmeyişi kıbleye çevirmenin şart olmadığına dair güçlü bir delildir.

Bu gibi yerlerde mukayyed etmek için, kıbleye çevirmeyi emreden rivayetleri müstehap oluşa ve kıbleye çevirmenin sünnet ve İslami adabdab oluşuna hamletmekten daha fazla çabaya gerek vardır. Deaim-il İslam'daki rivayetlerde buna açıkça değinilmiştir. İmam Bâkır'dan (a.s) ve babası Ali b. Hüseyin'den (a.s) nakledilen rivayette şöyle geçmektedir:

"Bu iki imam, hayvanı kıbleye doğru boğazlamayan kimse hakkında şöyle buyurmuşlardır: Hata eder, unutur veya bilmezse üzerine bir şey gelmez ve o hayvanın etinden yiyebilir ve eğer kasıtlı olursa kötü bir iş işlemiştir ve kasıtlı olarak sünnete aykırı davranarak boğazladığı hayvanın etinden yemek doğru değildir."[10]

Bu rivayetin zahirinden kıbleye çevirmenin farz olmadığı anlaşılmaktadır; çünkü ondan sünnet diye tabir etmiştir ve sünnet ise müstehaba denmektedir. Ve yine bu rivayet kasıtlı olmayı sadece boğazlamak olan amele değil de sünnetten yüz çevirmeye nispet vermiştir.

Ayrıca, ilim ve bilince bağlı olan ve kusurlu olarak olsa bile bilmemezlik durumunda şart olmayan böyle bir şart sadece şart olduğunu bilen şiiler için gerekli olması akla sığmıyor. Böyle bir şey vazi hükümlere oranla vazife hükümleri ve boğazlama adabıyla uyuşmaktadır. Helal olmak ve tezkiye gibi. Bu uzlaşmanın kendisi rivayetlerin anlamını (kıblenin gerekliliği) boğazlama esnasında nefsi farz ve o hayvanın etinden yemekten nehyedilmeyi o amele karşı bir cezalandırma bilmemiz için bir delildir. Hayvanın haram ve murdar olmuş değildir; veya dediğimiz gibi: Müstakil bir şart değil, boğazlayanın müslüman olduğu ve boğazlama esnasında Allah'ın adını anmayı keşfetmektedir.

Kıbleye Çevirme Şartını Yerine Getirme Üslubu

Kıbleye çevirmeyi şart bilmemiz farzı üzerine şimdi bu şartın nasıl yapılması gerektiği üzerinde konuşalım. Acaba sadece hayvanı boğazlayan kimse mi yüzünü kıbleye çevirmelidir, hayvanı mı kıbleye çevirmelidir veya her ikisi mi kıbleye doğru olmalıdırlar. Meşhur kavle göre hayvanı kıbleye çevirmek yeterlidir. Meşhur iddialarına şöyle delil getirmişlerdir:

"Boğazlayacağın hayvanı kıbleye çevir" arapçasında geçen "ba" harfi fiili muteaddi etmek içindir. O halde bu cümlenin zahirinden anlaşılan hayvanı kıbleye çevirmektir.

Deaim-ul İslam adlı kitapta İmam Sadık'tan (a.s) şöyle nakledilmektedir: "Hayvanı boğazlamak istediğinde ona eziyet etme. bıçağı bile ve kıbleye çevir."[11]

Bu hadis mürsel olması dışında daha önce söylediğimiz şeylerde çelişmemektedir; çünkü hayvanı kıbleye çevirme ihtimali "kıbleye çevir" cümlesinde de vardır.[12]

Ancak "ba" harfinin fiili muteaddi etmesi failin fiille ilişkisini kesmek demek değildir; aksine, muteaddi olmak faille birlikte olmayı da kapsamına almaktadır. Örneğin "zehebtu bi Zeydin" cümlesinin anlamı şudur: "Kendimle birlikte Zeyd'i de götürdüm." Dolayısıyla boğazlayacağın hayvanı kıbleye çevir" cümlesinin arapçasında "ba" harfi vardır ve fiil "ba" harfiyle muteaddi olmuştur. Bu durumda cümlenin anlamı şöyle olur: "Kendin kıbleye dön ve boğazlayacağın hayvanı da kıbleye çevir."

Bu cümleye dayanarak sadece hayvanı kıbleye çevirmekle yetinemeyiz. Ancak bu cümleden, "kıbleye doğru çevirilmeyen" veya "kıbleye doğru boğazlanmayan"gibi diğer rivayetlerden anlaşılan sadece hayvanı kıbleye çevirmekten el çekebiliriz.

Hayvanın Boynunu Kıbleye Çevirmenin Yeterli Olması

Bu ünvanların zahirinden anlaşıldığı üzere hayvanın boynunun kıbleye doğru olması yeterlidir; çünkü bu işe kıbleye doğru boğazlama söyleyebiliriz ve hayvanın bütün ön kısmını kıbleye çevirmek gerekli değildir; haliyle hayvanı sağ veya sol tarafa yatırmak gerekli değildir, kıbleye doğru boğazlamanın mutlak oluşu bu gibi şeyleri reddetmektedir. "Boğazlayacağın hayvanı kıbleye çevir" cümlesinin zahirinden hayvanın bütün bedeninin kıbleye çevirilmesi gerektiği anlaşıldığı söylenirse deriz ki:

Bu cümlenin zahirinden anlaşılan hayvanın boğazlanacağı açıdan kıbleye çevirilmesidir. Boğazlama esnasında hayvanın yüzü kıbleye doğru olamaz; o halde kıbleye doğru olmak boğazlama yeri açısındandır ve boğazlama yeri de hayvanın boğazıdır.

Hayvanın bedeninin ön kısmının kıbleye doğru olmasını gerekli bilsek bile şüphesiz hayvanı yatırmanın şart olduğunu söyleyemeyiz. Buna göre hayvan ayakta olarak kıbleye doğru boğazlansa kıble şartına riayet edilmiş olur ve bu açıdan sakıncası yoktur. Gelişmiş makinelerle tavuğu ayağından asarak kesmeleri gibi. Esasen hayvanı gelişmiş araçlarla boğazlamda kıbleyi şart bilmeyen diğer mezheplerden olan müslüman bir kişiyi boğazlamak için görevlendiremekle kıbleye doğru olmak sorunundan kurtulabiliriz. Sonuçta hayvan helal olacaktı; çünkü daha önce de dediğimiz gibi müslümanın boğazladığı hayvan kıbleye doğru boğazlanmamış bile olsa bizim için helaldir.

Muhammed b. Müslim'in sahih rivayetinden bunu elde ettik, meşhur da bunu kasıtlı olmama rivayetlerinden elde etmiştir.

Buna binaen, hayvanı gelişmiş araçlarla boğazlamanın bu açıcan da sakıncası yoktur.

[1]– Vesail-uş Şia, c.16, s.218, 8. bab. hadis:1. Baskı: Beyrut

[2]– Vesail-uş Şia, c.16, s.289, 37.bab, hadis:37. Baskı: Beyrut

[3]– Vesail-uş Şia, c.16, s.324, bab: 4, hadis:1

[4]– Aynı kaynak, Hadis: 2.

[5]– Aynı kaynak, c.10, s.136 ve 137, bab: 36-37, hadis:1.

[6]– Aynı kaynak, s.325, bab: 14, hadis: 4.

[7]– Aynı kaynak, hadis:3 ve 5.

[8]– Aynı kaynak, hadis:2.

[9]– Aynı kaynak, Hadis:3 ve 5.

[10]– Müstedrek-ul Vesail, c.16, s.128, bab:12, hadis: 19398.

[11]– Müstedrek-ul Vesail, c.16, 132, bab: 2, hadis: 19370;

[12]– Cevahir-ul Kelam, c.36, s.112.

The post Gelişmiş Araçlarla Hayvan Kesmenin Hükmü appeared first on Caferilik.com | Türkiye Caferileri Sitesi.

Kara hayvanları iki kısma ayrılır. Evcil kara hayvanları ve evcil olmayan kara hayvanları.

Evcil hayvanlardan, koyun, keçi, sığır ve deve çeşitlerinin tamamı helaldir. At, katır ve eşek türü hayvanların da tamamı şiddetli mekruhtur. Köpek ve kedi cinslerinin tamamı ise haramdır.

Evcil olmayan hayvanlardan ise, yırtıcı olanlarının keskin dişi ve pençesi olanlarının, ister aslan ve kurt gibi güçlü olsun, ister de tilki gibi zayıf olsun, tamımı haramdır. Keza evcil hayvan sınıfına girmeyen tavşan da yırtıcı hayvanlar sınıfına girmemesine rağmen yine de ehlibeyt fıkhında haramdır. Keza, fil, ayı ve maymun da haramdır. Çöl sığırı, çöl koyun ve geçisi, geyik ve çöl eşeği gibi yırtıcı olmayanları ise helaldir.

Kuşlardan ise şahin gibi pençesi olan yırtıcı kuşların tamamı haramdır. Keza karga çeşitleri de haramdır. Hüdhüd (çavuş kuşu) ile kırlangıcın etini yemek ise mekruhtur. Uçtuğu zaman kanat çırpması, çırpmamasından fazla olan, kursağı veya taşlığı olan ve ayağının arkasında tırnağı olan kuşlar ise helâldir.

Deniz hayvanlarından ise, üzerinde pul bulunan balık çeşitleri dışında kalan bütün hayvan çeşitleri, haramdır. 

Bu arada eti yenen hayvandan olsa dahi, canlı bir koyundan koparılan kuyruk veya et parçası gibi, canlı bir hayvandan koparılan ruhu olan bir parça da hem necis hem de haramdır.

Eti yenen hayvanlardan aşağıda sayılan on beş parçasını yemek de haramdır:

1- Kan.

2- Dışkı.

3- Erkeklik organı.

4- Dişilik organı.

5- Yavruluk.

6- Ur (tümör) denilen vücuttaki şişkinlikler.

7- Erkeklik yumurtaları.

8- Beyinde bulunan nohut şeklindeki hipotez bezi.

9- Omurilik.

10- Bel kemiğinin iki tarafında bulunan sarı renkli iki sinir.

11- Safra kesesi.

12- Dalak.

13- Mesane.

14- Göz bebeği.

15- Hayvanların tırnakları arasında olup zatü’l-eşaci’ denilen (parmak diplerinin bulunduğu yer)

Keza helal hayvanların dışkısı, sidiği, sümüğü ve insan tabiatının tiksindiği başka her türlü parçası da haramdır.

İnsanın cinsel temasta bulunduğu sığır, koyun ve deve gibi eti yenen hayvanların dışkısı ve idrarı necistir, insanın beden veya elbisesine temas ederse, onu yıkamalıdır. Böyle bir hayvanın eti ve sütü de haram olur. Böyle bir hayvanın geciktirilmeden öldürülüp, yakılması icap eder. O hayvan başka birinin malı ise, onunla cinsel temasta bulunan kimse, onun bedelini sahibine ödemelidir.

The post Hayvanlardan Helal ve Haram Olanlar appeared first on Caferilik.com | Türkiye Caferileri Sitesi.

    2- Yine Kâfî kitabında İmam Sadık (a.s) şöyle buyurmuştur: Resulullah (s.a.a) vacip ve müstehab tavafların hepsinde Hacerü"l-Esved"i elinin içiyle mesh ederdi.[2]

    3- Yine aynı kitapta senedi ile İmam Sadık (a.s) babası İmam Bakır (a.s)"dan şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: Resulullah (s.a.a) Hacerü"l-Esved ve Yemani rükunlarını eliyle meshederdi. Sonra onları öpüp mübarek yüzünü onlara bırakırdı. Daha sonra hazret Babam da böyle yapardı diye buyurdular.[3]

    4- Daaim kitabında İmam Bakır (a.s) Resulullah (s.a.a) Hacerü"l-Esved ve Yemani rükunlarını her tavafta meshederlerdi buyurdular.[4]

    5- Mehasin-i Bergi kitabında İmam Sadık (a.s) babası İmam Bakır (a.s)"dan rivayet etmiştir: Resulullah (s.a.a) Medine"de bulunduklarında, kendilerine zemzem suyu hediye getirilmesini izhâr ediyorlardı.[5]

    6- El-Kâfî kitabında İmam Sadık (a.s) şöyle buyurdular: Resulullah (s.a.a) Zil-Meâric duasından çok istifade ederlerdi. Ne zaman bir binek görse, tepeden aşağı inse veya çıksa gecenin geç saatlerinde, namazların arkasından telbiye söylerdi.[6]

    7- Caferiyat kitabında İmam Sadık (a.s) babası İmam Bakır (a.s)"ın şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: Cabir b. Abdullah Resulullah (s.a.a)"ın telbiyesinin şu şekil olduğunu söyledi; Lebbeyk Allahumme Lebbeyk, La Şerike Leke Lebbeyk, İnnel Hamde ve-n Nimete Leke ve-l Mülk, La Şerike Lek[7]

    8- Tehzib kitabında Muhammed b. Müslim iki İmamdan birisinden -İmam Bakır veya İmam Sadık (a.s)"dan- rivayet etmiştir: Resulullah (s.a.a) iki büyük ve boynuzlu ağzı ve gözleri siyah olan koçu kurban keserdi.[8]

    9- el-Kâfî"de İmam Sadık (a.s)"ın şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: Resulullah (s.a.a) Kurban günü saçını keser tırnaklarını, bıyıklarının ve mübarek sakalının etrafını kısaltırdı.[9]

    10- Mukanna kitabında ihram halinde tırnakları kesmek, bıyığı kısaltmak ve koltuk altı ve üstü tüylerini almak sünnettir.[10]

    11- Aynı kitapta zikredilmiştir: (Mekke dışındaki) şehirlerde İmam ve önderleri olmadan yaşayan insanların ârefe günü bir araya gelerek Allah"a dua edip yalvarmaları müstehaptır.[11]

______________________________________________________

[1]- el-Kâfî, c.4, s.428; el-Fakih, s.256; el-Hisâl, onuncu bab, c.4; el-Bihar, c.16, s.274 ve c.99, s.200

[2]- el-Kâfî, c.4, s. 404; el-Fakih, S

[3]- el-Kâfî, c.4, s.408; et-Tehzib, el-İstibsar; el-Kâmil"de Ebu"l Hasan (a.s)"dan rivayet edilmiştir.

[4]- ed-Daaim, c.1, s.230; el-Müstedrek, c.2, s.150; et-Tehzib; Feyzü"l-Kadir, c.5, s.185

[5]- el-Mehasin, s.471; el-Fakih, s.206; et-Tehzib, c.2, s.582

[6]- el-Kâfî, c.4, s.260

[7]- s.64

[8]- et-Tehzib; ed-Daaim, c.1, s.334 ve c.2, s.183 ve Daaim, c.2, s.124, Ebset"in son hadisi, Feyzü"l-Kadir, c.5, s.227

[9]- c.4, s.502; el-Fakih, s.277

[10]- s.70

[11]- s.46

The post Hz. Resulullah’ın (s.a.a) Hacla İlgili Sünnet Ve Âdâbı appeared first on Caferilik.com | Türkiye Caferileri Sitesi.

İhramdan Önce

1- Zilkade ayının başından ve eğer yapamazsa Zilhicce ayının başından saç ve sakalını kısaltmamak.

2- İhrama girmeden önce vücudu temizlemek.

3- Tırnak ve bıyığı kısaltmak.

4- İhrama girmeden önce, mikatta gusül yapmak.

İhrama Girerken

1- Eğer mümkünse öğle namazından sonra ve eğer mümkün olmazsa başka bir farz namazdan sonra ihrama girmek ve eğer o da mümkün olmazsa altı[1] veya iki rekat müstehap namazdan sonra ihrama girmek; bu namazın birinci rekatında Fatiha suresinden sonra İhlas suresini ve ikinci rekatta ise Kafirun suresini okumak; fakat altı rekat okumak daha faziletlidir.

2- Namazdan sonra, Allah"a hamd ve şükretmek, Resulullah (s.a.a) ve Ehl-i Beytine (a.s) rahmet talebinde bulunmak.

3- İki ihram elbisesini giyerken şu duayı okumak:

Hamd Allah"a mahsustur; O"na ki ayıbımı örttüğüm, içinde farzımı yerine getirdiğim, onda Rabb"ime ibadet ettiğim ve bana emrettiğini yaptığım şeyi bana rızıkta bulunmuştur; hamd, kendisini amaçladığımda bana ulaştıran, irade ettiğimde bana yardım eden ve beni kabul eden, benden kesmeyen ve ümidimi kesmeyen veçhini talep ettiğimde bana teslim eden Allah"a mahsustur. O benim sığınağım, kalem, kalkanım, desteğim . , ümidim, sıkıntımda yardımcım ve kurtuluşumdur.

Telbiye (Lebbeyk deme)nin Müstehapları

1- Telbiyenin farz miktarını söyledikten sonra şu duayı okumak müstehaptır:

Lebbeyk ey sahibi, lebbeyk; lebbeyk ey selametlik yurduna davet eden lebbeyk; lebbeyk günahları bağışlayan lebbeyk; lebbeyk ey telbiye ehli lebbeyk; lebbeyk ey azamet ve yücelik sahibi lebbeyk; lebbeyk, doğuş ve dönüş sanadır lebbeyk; lebbeyk ey zengin olan ve kendisine muhtaç olunan lebbeyk; lebbeyk ey kendisine yönelilen lebbeyk; lebbeyk ey hak ilah lebbeyk; lebbeyk ey güzel nimet ve bağışların sahibi lebbeyk; lebbeyk ey büyük sıkıntıları gideren lebbeyk; lebbeyk, ben kulun ve kulunun oğluyum lebbeyk; lebbeyk ey cömert lebbeyk.

Telbiyeler ihram halinde tekrarlanır; özellikle aşağıdaki durumlarda:

* Uykudan uyanırken.

* Her farz ve müstehap namazdan sonra.

* Bine üzerindeki bir kişiye ulaşılınca.

* Tepeye çıkınca veya ininde.

* Binince veya inince.

* Gecenin son vaktinde.

* Sabah vaktinde.

Telbiye Ne Zaman Kesilir:

Temettü umresi için ihrama giren kimse Mekke"nin evleri görününce farz ihtiyat gereği telbiyeyi kesmeli ve lebbeyk söylememelidir.

İhramın Mekruhları

1- Siyah havluyla ihrama girmek; beyaz elbiseyle ihrama girmek daha iyidir.

2- Kirli havluyla ihrama girmek.

3- Banyo yapmak; ihramlı kişinin vücudunu kese vb. şeylerle sürtmemesi daha iyidir.

4- Kendisini çağıran kimsenin cevabında lebbeyk söylemek.

Mescid-i Harama Girmenin Adabı

1- Mescid-i Harama girmek için gusül almak müstehaptır.

2- Yalın ayakla ve vakarlı bir şekilde girmek müstehaptır.

3- Mescid-i Harama Beni Şeybe[2] kapısından girilmelidir; bunun şimdiki Bab-us Selamın karşısında olduğu söylenmektedir.

4- Mescid-i Haramın kapısında durarak şu duayı okumak müstehaptır:

Selam olsun sana ey peygamber; Allah"ın rahmet ve bereketleri senin üzerine olsun. Allah"ın adıyla, Alla"ın yardımıyla; Allah"ın dilediği olur. Selam olsun Allah"ın peygamberlerine ve elçilerine; selam olsun Resulullah"a; selam olsun İbrahim Halilullah"a; hamd alemlerin Rabb"i Allah"a mahsustur.

Daha sonra üç defa:

Allah"ım! Boynumu cehennem ateşinden kurtar

Sonra şöyle devam edilir:

Helal ve tertemiz rızkını bana artır; cin ve insan şeytanlarının kötülüğünü ve yine arap ve acem fasıklarının kötülüğünü benden uzaklaştır.

Sonra Mescid-i Harama girilir ve Ka"be"ye doğru durup elleri kaldırarak şu dua okunur:

Allah"ım! Bu makamımda ve amellerimin başında senden dileğim şudur: Tövbemi kabul et, hatalarımdan geç, üzerimden vebalimi al. Beni Beyt-i Haram"ına ulaştıran Allah"a hamdolsun.

Allah"ım! Şehadet ederim ki bu senin Beyt-i Haram"ındır; sen onu insanları için . emniyet yeri, mübarek ve alemdekiler için hidayet kıldın.

Allah"ım! Ben senin kulunum, bu şehir senin şehrin, bu ev de senin evindir; rahmetini dileyerek ve itaatine girerek, emrine itaat ederek, kaza ve kaderine razı olarak geldim. Senin cezalandırmandan korkan muhtaç kimse gibi senden istiyorum.

Allah"ım! Rahmet kapılarını benim üzerime aç ve beni kendi itaat ve rızan doğrultusunda hareket ettir.

Sonra Ka"be"ye dönerek şöyle demeli:

Hamd seni yücelten, şereflendiren, değerlendiren ve insanların sığınağı, güvenli, mübarek ve alemdekilere hidayet kılan Allah"a mahsustur.

Tavafın Adap ve Müstehapları

Tavaf halinde şöyle demek müstehaptır:

Allah"ım! Düz yerde yüründüğü gibi su üzerinde yürümeyi sağlayan ismin hürmetine, arşının kendisi için titrediği isminin hürmetine, meleklerin kendisi için ayakları titreyen ismin hürmetine, Musa"nın Tur dağı yönünden kendisiyle seni çağırıp da icabet ettiğin ve kendisiyle üzerine katından bir sevgi bıraktığın ismin hürmetine ve kendisiyle Muhammed"in (s.a.a) önceki ve sonraki günahlarını bağışlayıp, ona olan nimetini tamamladığın ismin hürmetine senden istiyorum.

Sonra hacetlerini iste.

Ve yine tavaf halinde şu duayı okumak müstehaptır:

Allah"ım! Ben sana muhtacım; ben korkuyor ve sana sığınıyorum. O halde cismini dönüştürme ve ismini değiştirme.

Sonra Muhammed ve Ehl-i Beyt"ine salavat getir; özellikle kapıya ulaşınca ve sonra da şöyle de:

Allah"ım! Sana muhtaç olan düşkün biri kapında durup rahmetini dilemektedir. O halde sadaka olarak cenneti ve ona. Allah"ım! Ev sesin evin, harem senin haremin, kul da senin kulundur. Burası ise cehennem ateşinden sana sığınanların makamıdır. O halde beni, anne ve babamı, çoluk çocuğumu ve mümin kardeşlerimi cehennem ateşinden azat eyle, ey bağışı bol olan Cevad ve ey Kerim!

Hicr-i İsmail"e ulaşınca altın oluğa karşı başını kaldırarak şöyle de:

Allah"ım! Rahmetinle beni cennete sok, beni cehennemden kurtar, hastalıklarıma şifa ver, helal rızktan payımı bol et, insanlar ve cinlerin, Arap ve Acemin kötülüklerinden beni uzaklaştır.

Hicr-i İsmail"den geçip Ka"be"nin arkasına ulaşınca şöyle söyle:

Ey en büyük nimet sahibi; ey bol bağış ve kerem sahibi. Hiç kuşkusuz amelim çok azdır. Onu kat kat artırarak benden kabul et. Hiç şüphesiz sen, duaları işitir, niyetleri bilirsin.

Rükn-i Yemanî"ye ulaşınca elini aç ve şöyle dua et:

Allah"ım! Ey afiyetin velisi, afiyetin yaratıcısı, afiyetin dağıtıcısı! Ey bana ve bütün mahluklarına afiyet nimetini veren, afiyet ile lütufta bulunan! Ey dünya ve ahirette Rahman ve Rahim olan! Muhammed ve Ehl-i Beyt"ine salat eyle ve bize dünya ve ahirette afiyet ger, hem de afiyetin tamamını; afiyete karşı şükretmeyi de bize nasip eyle, ey merhametlilerin en merhametlisi!

Sonra başını Ka"be"ye doğru kaldırarak şöyle de:

Seni (Ka"be"yi) şerefli ve yüce kılan Allah"a hamdolsun. Muhammed"i peygamber olarak gönderen ve Ali"yi imam kılan Allah"a hamdolsun.

Allah"ım! Ka"be ziyaretini kullarının iyilerine nasip eyle; kötü kullarını ondan uzaklaştır.

Rükn-i Yemanî ve Hacer-ul Esved"in arasına ulaştığında ise şöyle de:

Rabb"imiz, bize dünyada da iyilik ver, ahirette de ve bizi cehennem ateşindin azabından koru.

Tavaf Namazının Müstehapları

Tavaf namazında Fatiha suresinden sonra birinci rekatta İhlas ve ikinci rekatta ise Kafirun suresini[3] okumak müstehaptır. Namazdan sonra Allah"a hamd ve sena edip Muhammed ve Ehl-i Beyt"ine salat ve selam göndererek alemlerin Rabb"inden kabul olması niyaz edilir ve sonra da şu dua okunur:

Allah"ım! Benden kabul et ve bunu benim son ahdim etme; tüm nimetlerinden dolayı Allah"a hamdolsun; öyle ki hamd  onun sevdiği ve razı olduğu şeyle sonuçlansın.

Allah"ım! Muhammed ve Ehl-i Beyt"ine rahmet eyle; benden kabul buyur, kalbimi temizle ve amelimi temizle.

Sa"ydan Önceki Müstehaplar

Tavaf namazını kıldıktan sonra ve sa"y yapmaya başlamadan önce biraz Zemzem suyundan içip, ondan başına ve üzerine dökmek ve sonra da şu duayı okumak müstehaptır:

Allah"ım! Bu suyu benim için faydalı bir ilim, bol bir rızk ve her derde deva, her hastalığa şifa kıl

Sonra kalp huzuruyla, Safa tepesine çıkarak Ka"be"ye bakıp Hacer-ul Esved"in bulunduğu rükne yönelip Allah"a hamd ve sena etmek, Allah"ın nimetlerini hatırlayıp şu zikirleri söyler:

Yedi defa: Allah-u Ekber

Yedi defa: el-Hamdulillah

Yedi defa: la ilahe illallah

Üç defa. Allah"tan başka ilah yoktur; tektir; ortağı yoktur; mülk ve hamd ona hastır. Diriltir ve öldürür, öldürür ve diriltir; O, hiç ölmeyen diridir. Hayır onun elindedir ve onun her şeye gücü yeter.

Sonra Muhammed ve Ehl-i Beyt"ine salat ve selam gönderilir ve peşinden de şu zikirler söylenir:

Yüz defa: el-Hamdulillah

Yüz defa: Subhanallah

Sa"yın Müstehapları

  Yaya olarak sa"y yapmak, Safa"dan başlayıp orta minareye[4] kadar normal olarak yürümek, oradan Attarlar pazarına kadarki mesafeyi koşarcasına katetmeli, oradan da Merve"ye kadar normal şekilde yürümek ve dönünce de ayı şekilde dönmek, yeşil ışıklarla belirtilen bölümü koşarcasına katetmek ve diğer bölümleri normal yürümek müstehaptır. Ancak kadınlar yeşil ışıklarla belirlenen bölümü de normal yürürler.

Safa"dan gelince yeşil ışıklarla belirtilen yere ulaşınca şu dua okunur:

  Allah"ın adıyla, Allah"ın yardımıyla; Allah vasfedilmeyecek kadar büyüktür; Allah"ın rahmeti Muhammed"e ve Ehl-i Beyt"inin üzerine olsun. Allah"ım! Bağışla, merhamet et, bildiğin günahlarımdan geç. Doğrusu sen en yüce ve bağışlayansın ve beni en sağlama hidayet et. Allah"ım! Doğrusu benim amelim zayıftır; o halde onu benim için artır ve benden kabul buyur. Allah"ım! Çabam sanadır, güç ve kuvvetim sendendir. Amelimi benden kabul eyle; ey sakınanların amelini kabul eden!

Yeşil ışıklarla belirtilen yerden geçtikten sonra şu dua okunur:

Ey minnet ve fazilet sahibi, ey kerem ve nimetler ve cömertlik sahibi! Benim günahlarımı bağışla. Doğrusu senden başka kimse günahları bağışlamaz.

Merve"ye ulaşınca üzerine çıkıp Safa"da söylenenler yapılır ve açıkladığımız sıra üzerine duaları okunur. Ve sonra şöyle dua edilir:

Alah"ım! Ey affetmeyi emreden, ey affı seven, en affa karşı mükafat veren, ey affı üzere affeden, ey affın Rabb"i! Affet, affet, affet.

Ağlamak için çaba harcamak, kendisini ağlamaya zorlamak, sa"y ederken çok dua etmek ve şu duayı okumak müstehaptır:

Allah"ım! Ben her durumda sana karşı güzel zan beslemeyi ve sana tevekkül etmede doğru bir niyete sahip olmayı diliyorum.

HACCIN ADAP VE MÜSTEHAPLARI

  Umrenin ihram, tavaf, tavaf namazı ve sa"yında müstehap olan şeyler hacda da müstehaptır.

Arafatta Vakfenin Bazı Müstehap Amelleri

1- Vakfe yaparken taharetli (abdest ve gusüllü) olmak.

2- Gusletmek; öğleye yakın yapılması daha iyidir.

3- Şu duayı okumak:

Allah"ım! Ey tüm şiarların Rabb"i! Boynumu cehennem ateşinden kurtar, bana helal rızkını artır, fasık insan ve cinlerin kötülüğünü benden uzaklaştır.

Allah"ım! Bana hile yapma, beni aldatma ve beni sonuçlara yaklaştırma; ey duyanların en iyisi, ey görenlerin en iyisi, ey hızlı hesaba çeken ve ey merhametlilerin en merhametlisi! Muhammed ve Ehl-i Beyt"ine rahmet eyle ve benim günahlarımı bağışla.[5]

4- Sonra Allah Teala"dan hacetlerini iste ve peşinden de ellerini gökyüzüne doğru kaldırarak şöyle dua et:

Allah"ım! Hacetlerimi sana yönelttim; eğer benim hacetlerimi verecek olursan, benden engellediğin şey bana bir zarar vermez ve eğer onları benden engellersen bana verdiklerin bana bir yarar sağlamaz. Boynumun cehennem ateşinden kurtulmasını niyaz ediyorum.

Allah"ım! Ben senin kulunum, kakülüm senin elindedir, ecelim senin ilmindedir. Beni benden razı olacağın şeye muvaffak et ve halilin İbrahim"e -selamın onun ve evlatlarının üzerine olsun- gösterdiğin ve peygamberin Muhammed"i -Allah"ın selamı onu ve Ehl-i Beyt"inin üzerine olsun- yönlendirdiğin hac amellerini benden teslim al. Allah"ım! Beni amelinden razı olduğun, ömrünü uzattığın ve ölümden sonra dirilttiğin kimselerden eyle.

5- Yine şu duayı okumak müstehaptır:

Allah"tan başka ilah yoktur; tektir; ortağı yoktur. Mülk ve hamd O"na hastır. Diriltir ve öldürür ve O ölmez bir diridir; hayır O"nun elindedir ve O"nun her şeye gücü yeter.

Allah"ım! Bizim dediğimizden hayırlı olan kendi dediğin gibi ve söyleyenlerin söylediğinden üstün olan hamd sana mahsustur.

Allah"ım! Namazım, amellerim, dirilişim, ölümüm ve beraatım senin içindir; güç ve kuvvetim sendendir.

Allah"ım! Fakirlikten, kalplerdeki vesveselerden, işimin dağınıklığından ve kabir azabından sana sığınıyorum.

Allah"ım! Senden en hayırlı rüzgarları niyaz ediyorum, rüzgarların getirdiği kötülükten sana sığınıyorum ve senden en hayırlı geceleri ve en hayırlı gündüzleri diliyorum.

Allah"ım! Kalbime nur, kulağıma ve gözüme nur ver; etime, kanıma, kemiğime, ciğerime, oturuşuma, kalkışıma, girişime, çıkışıma nur ver ve benim nurumu yücelt, ey kendisiyle mülakat edilecek günün Rabb"i! Senin her şeye gücün yeter.

6- Sonra Ka"be"ye dönerek şu zikirler söylenir:

Subhanallah

Allah-u Ekber

maşaallah ve la kuvvete illah billah

Allah münezzehtir

Allah vasfedilmeyecek kadar yücedir.

Allah"ın dilediği olur; O"ndan başka güç sahibi yoktur.

Şehadet ederim ki Allah"tan başka ilah yoktur; tektir; ortağı yoktur; mülk ve hamd ona mahsustur; diriltir ve öldürür, öldürür ve diriltir; O hiç ölmeyecek bir diridir. Hayır O"nun elindedir ve O"nun her şeye gücü yeter.

7- Bu zikri mümkün olduğu kadar tekrarlamak:

Allah"ım! Beni cehennem ateşinden kurtar.

8- Bu günde İmam Hüseyin (a.s) ve İmam Zeynülabidin"in (a.s) dualarını (Arefe duası) okumak çok iyidir.

9- Güneş batana yakın şu duayı okumak müstehaptır:

Allah"ım! Ben fakirlikten, işlerin dağılmasından, gündüz ve geceleyin meydana gelen olaylardan sana sığınıyorum. Affına sığınarak zulmümü akşamlıyorum, güvenine sığınarak korkumu akşamlıyorum, bağışına sığınarak günahlarımı akşamlıyorum, yüceliğine sığınarak ayak sürçmelerimi akşamlıyorum, bâki veçhine sığınarak müptela olan fani veçhimi akşamlıyorum. Ey kendisinden istenilen en iyi zat, ey bağışta bulunanların en cömerdi! Kendi rahmetlinle beni cilalandır; bana afiyet elbiseni giydir ve tüm yaratıklarının kötülüğünü benden gider.

10- Güneş battıktan sonra da şu duayı okumak müstehaptır:

Allah"ım! Bunu benim bu yerdeki son ahdim etme; beni hayatta tuttuğun sürece gelecekte de devamlı bunu bana rızık kıl. Bu gün beni kurtuluşa ermiş, saadete kavuşmuş, duası icabet edilmiş, rahmetine kavuşmuş ve bağışlanmış olarak elçilerinden ve Beyt-ul Haram"ının hacılarından birinin bugün döndüğü şey olarak kabul et. Bugün beni senin en kerim misafirlerinden kıl ve bana onlardan birine verdiğin en üstün hayrı, bereketi, rahmeti, rıdvanı ve bağışlanmayı ver ve benim kendisine döndüğüm aileme, malıma, azına ve çoğuna bereket ver ve onlara da bende bereket ver.

Meş"ar"da Vakfe Yapmanın Müstehapları

Bu geceyi mümkün olduğu kadar ibadetle geçirmek, itaatle meşgul olmak ve şu duayı okumak müstehaptır:

Allah"ım! Bu toplantıdır. Allah"ım! Bu toplantıda bana en hayırlı toplantıları topla. Alah"ım! Kalbimde toplamanı istediğim hayırlardan beni meyus etme. Bu menzilimde evliyalarına tanıttığın şeyleri tanıt bana ve beni tüm kötülüklerden koru.

Mina"da yapacağı taşlama için Meş"ar"dan çakıl taşı toplamak müstehaptır.

Sabah namazından sonra şu duayı okumak da müstehaptır:

Allah"ım! Ey Meş"ar-ul Haram"ın Rabb"i! Beni cehennem ateşinden kurtar, bana helal rızkını artır, insan ve cinlerin kötülüğünü benden uzaklaştır. Allah"ım! Sen kendisinden istenilen en hayırlı varlık, çağırılan en üstün zat ve en hayırlı talep edilensin. Her elçinin bir mükafatı var; benim bu konumumda mükafatımı sıkıntımı gidermek, mazeretimi kabul etmek ve hatalarımdan geçmek kıl. Sonra takvayı dünyadan aldığım azık kıl.

Cemreleri Taşlamanın Müstehapları:

1- Cemreleri taşlarken abdestli olmak.

2- Her taşı atarken tekbir getirmek.

3- Son cemreyi taşlarken arkası kıbleye doğru olmak, ilk ve orta cemreyi taşlarken kıbleye doğru olmak.

4- Taşları elinde alıp taşlamaya hazırlandığında şu duayı okumak:

Allah"ım! Bunlar benim taşlarımdır. O halde bunları benim için koru ve amelimde bunları yücelt.

Kurban Kesmenin Müstehapları

1- Kurbanın çok şişman olması

2- Kurbanlık sığır veya deve olursa dişi olması ve eğer koyun olursa erkek olması.

3- Kurbanı insanın kendisinin kesmesi ve eğer kesemezse elini kurbanı kesenin elinin üzerine bırakması.

4- Kurbanı keserken şu duayı okuması:

Ben yüzümü tamamen gökleri ve yeri yoktan var edene çevirdim ve artık ben O(na) ortak koşanlardan değilim. Benim namazım, ibadetim, hayatım ve ölümüm hep alemlerin Rabb"i Allah içindir. O"nun ortağı yoktur. Bana böyle emrolundu ve ben Müslümanlardanım. Allah"ım! Senden ve senin için, Allah"ın adıyla ve Allah vasfedilmeyecek kadar yücedir. Allah"ım! Bunu benden kabul et.

Mina"daki Müstehaplar

Hacının, on birinci ve on ikinci günde Mina"da kalması ve hatta müstehap tavaf için bile olsa Mina"dan çıkmaması müstehaptır.

Yine, namazlardan sonra tekbir söylemek de müstehaptır; en güzel şu şekilde tekbir söylenir:

Allah yücedir, Allah yücedir, Allah"tan başka ilah yoktur, Allah yücedir, Allah yücedir, hamd Allah"a mahsustur, Allah yücedir bizi hidayet ettiği şeyde; Allah yücedir bizi dört ayaklı hayvanlardan rızıklandırdığı şeyde; bizi . dolayı Allah"a hamdolsun.

Mekke"deki Diğer Müstehap Ameller

Mekke"nin diğer adabı ve müstehap amelleri şunlardır:

1- Allah"ı çok zikretmek ve Kur"an okumak.

2- Kur"an"ı hatmetmek.

3- Zemzem suyundan içmek ve ondan sonra şu duayı okumak:

Alah"ım! Bunu faydalı ilim, geniş rızık, bütün dertlere deva ve hastalıklara şifa kıl.

Ve yine Allah"ın adıyla, Allah"ın yardımıyla ve Allah"a şükürler olsun demek de müstehaptır.

4- Ka"be"ye bakmak ve bunu mümkün oldukça tekrarlamak.

5- Her gün on defa tavaf yapmak: Üç tavaf akşamın başında, üç tavaf gecenin sonunda, iki tavaf sabah olunca ve iki tavaf öğleden sonra.

6- Mekke"de kaldığı müddet içerisinde yılın günleri sayısında, yani üç yüz altmış beş defa tavaf yapmak, eğer yapamazsa elli iki defa ve eğer bunu da yapamazsa yapabildiği kadar tavaf yapmak müstehaptır.

Mescid-ul Haram ve Mescid"un Nebi"nin adaplarından olarak oralarda namaz kılmanın çok sevabı vardır. Bazı rivayetlerde, Mescid-ul Haram"da kılınan bir rekat namazın sevabının başka bir yerde kılınan yüz bin rekat namaza ve Mescid"un Nebi"de kılınan namazın ise diğer yerde kılınan on bin rekat namaza eşit olduğu geçer.[6] Aziz ziyaretçilerin bu fırsattan en iyi şekilde yararlanarak üzerlerinde kaza namazı varsa bu kutlu yerde onları yerine getirmeleri ve böylece hem şerî vazifelerini yerine getirmeleri ve hem de onun bu kadar büyük mükafatından yararlanmaları ne kadar uygun olur!

[1] – Bu namazlar, ihramdan öncesinin namazları niyetiyle iki rekat halinde kılınır.

[2] – Rivayetlerde şöyle geçer: Ka"be ve etrafındaki putlar kırıldıktan sonra büyük Hubel putunu oraya defnettiler; dolayısıyla putperestlik ve şirkin timsali olan o putu ayaklar altına almak için o kapıdan girmek müsehaptır. Gerçi Mescid-i Haramın genişletilmesi nedeniyle o kapı da şimdi yoktur; fakat onun Bab-us Selamın karşısında olduğu söylenmektedir.

[3] – Tavaf namazının doğru bir kıraatle kılınması gerektiği için, bu sureyi doğru bir şekilde kıraat edemeyenlerin ikinci rekatta da İhlas suresini okumaları tavsiye edilir.

[4] – Şimdi orta minare ve Attarlar pazarı yoktur; fakat bu mesafe yeşil ışıkla belirtilmiştir.

[5] – Günahlarımı bağışla cümlesi yerine Allah Teala"dan diğer hacetler de istenebilir.

[6] – Furu-u Kâfi, c.4, s.526 ve 556.

The post Umre ve Haccın Adap ve Müstehapları appeared first on Caferilik.com | Türkiye Caferileri Sitesi.

2- Ramazan orucunun keffaretini iki ay oruç tutarak ödemek isteyen kimse, onun otuz bir gününü peş peşe tutmalıdır; ama geride kalan diğer günlerin peş peşe olmamasında herhangi bir sakınca yoktur.

3- Ramazan orucunun keffaretini iki ay oruç tutmakla yerine getirmek isteyen kimsenin peş peşe tutacağı otuz bir günün içinde, Kurban Bayramı gibi oruç tutulması haram olan bir günün bulunmaması gerekir [aksi takdirde keffaret orucuna başlayamaz].

4- Eğer peş peşe tutacağı otuz bir gün dolmadan özürsüz olarak bir gün oruç tutmaz veya belirli bir adak gününün orucu gibi tutulması farz olan bir gün araya girecek şekilde oruca başlamış olursa, keffaret orucuna yeniden başlaması gerekir.

5- Hayız, nifas, mecburi yolculuk gibi özürler sebebiyle peş peşe tuttuğu oruçları yarıda bırakan kişinin, keffaret orucuna yeniden başlaması gerekmez. Böyle bir kimse özrü bertaraf olunca, orucuna kaldığı günden devam eder.

6- Oruçlu kimse orucunu haram bir şeyle batıl edecek olursa, ister o şey şarap ve zina gibi aslen haram olsun, ister hayız hâlindeyken kendi hanımıyla cinsel ilişki kurmak gibi başka bir sebepten dolayı haram olsun, [farz] ihtiyat gereği üzerine cem keffareti gerekir. Yani bir köle azat etmeli, iki ay oruç tutmalı ve altmış fâkiri ya doyurmalı veya onlardan her birine bir müd (=yaklaşık 750 gr.) buğday, arpa, ekmek veya benzeri bir şey vermelidir. Bunların üçünü birden yapmaktan âciz olan kimse, hangisine gücü yeterse onu yerine getirmelidir.

7- Allah'a veya Peygamber'e (s.a.a) yalan isnatta bulunan oruçlu kimsenin üzerine, farz ihtiyat gereği önceki hükümde açıkladığımız cem keffareti farz olur.

8- Ramazan ayının aynı gününde cinsel ilişki olayı bir kaç kere tekrarlanırsa, ilişki kuran kimsenin üzerine tek bir keffaret [yani keffaret türlerinden sadece biri] farz olur. Fakat [zina gibi] aslen haram olan bir yol ile cinsel ilişkide bulunursa, üzerine cem keffareti [yani keffaret çeşitlerinin üçü de] farz olur.

9- Eğer aynı gün içinde cinsel ilişki dışında oruç bozma olayı bir kaç kere tekrarlanırsa, bunlardan dolayı tek bir keffaret ödemek yeterlidir.

10- Önce haram yoldan cinsel ilişkide bulunup, sonra da kendi helâliyle ilişki kuran oruçlu kimse için yalnız bir cem keffareti, [yani keffaret çeşitlerinin üçünü de] ödemek yeterlidir.

11- Su içmek gibi aslında helâl olan ve orucu bozan bir şeyle orucunu bozduktan sonra yenilmesi haram olan bir yiyecek gibi aslında haram olan ve orucu batıl eden başka bir iş yapan kimse için, tek bir keffaret ödemek yeterlidir.

12- Oruçlu kimse geğirmek vasıtasıyla ağzına gelen bir şeyi kasten yutarsa, orucu batıl olur ve üzerine hem kaza, hem de keffaret gerekir. Ancak geğirdiğinde, eğer kan veya yenilebilir olmaktan çıkmış yiyecek maddesi gibi yenmesi haram olan bir şey ağzına gelir ve kasten onu yutarsa, üzerine kaza gerektiği gibi ihtiyat gereği cem keffareti de farz olur.

13- Belli bir günde oruç tutmayı nezreden kimse, eğer o günün orucunu kasten bozarsa, bir köle azat etmeli veya peş peşe iki ay oruç tutmalı ya da altmış fakiri doyurmalıdır.

14- Başkasının akşam olduğunu haber vermesi üzerine iftar eden kimse, sonradan akşam olmadığını anlarsa, [haber veren adil olmadığı takdirde] üzerine hem kaza, hem de keffaret gerekir. Fakat haber veren adil kimse olursa, sadece kaza gerekir.

15- Orucunu bilerek bozan bir kimse, öğleden sonra veya keffaret-ten kurtulmak amacıyla öğleden önce yolculuğa çıkarsa, üzerine farz o-lan keffaret düşmez. Hatta böyle birisi için öğleden önce tesadüfen bir yolculuk söz konusu olsa bile, ihtiyat gereği keffaret ödemesi farzdır.

16- Orucunu bilerek bozduktan sonra hayız, nifas veya hastalık gibi bir özürle karşılaşan kimseye keffaret farz olmaz.

17- Ramazan ayının ilk günü olduğunu kesin olarak bildiği hâlde orucunu bilerek bozan kimse, eğer daha sonra o günün şaban ayının son günü olduğunu anlarsa, üzerine keffaret gerekmez.

18- Ramazanın son günü mü yoksa şevval ayının ilk günü mü diye şüphelendiği bir günde orucunu bilerek bozan kimse, daha sonra şevval ayının ilk günü olduğunu anlarsa, üzerine keffaret farz olmaz.

19- Oruçlu kimse, ramazan ayında oruçlu olan hanımıyla cinsel ilişkide bulununca, bakılır: Eğer hanımını bu işe mecbur etmişse, hem kendinin hem de hanımının keffaretini vermelidir. Fakat kadının kendisi de bu işe razı olmuş olursa, her birine birer keffaret farz olur.

20- Eğer bir kadın oruçlu olan kocasını cinsel ilişkiye veya orucunu bozan başka bir işi yapmaya zorlarsa, üzerine kocasının keffareti farz olmaz.

21- Oruçlu kimse, ramazan ayında oruçlu hanımıyla cinsel ilişkide bulununca, bakılır: Eğer erkek karısını çaresiz bırakacak bir şekilde bu işe zorlar, fakat daha sonra kadın ilişki esnasında bu işe razı olursa, erkek iki keffaret, kadın ise bir keffaret ödemelidir. Ama eğer kadın mecbur bırakılmasına rağmen bu işi kendi irade ve ihtiyarı ile yapmış olursa, erkeğin hem kendi kefaretini, hem de karısının keffaretini ödemesi gerekir.

22- Oruçlu olan bir kadın ramazan ayında uyuduğu hâlde, oruçlu olan kocası onunla cinsel ilişki kurarsa, kocasının üzerine tek bir keffaret farz olur; ama kadının orucu sahihtir ve bundan dolayı da keffaret gerekmez.

23- Eğer erkek, hanımını cinsel ilişki dışında orucu bozan başka bir işe zorlarsa, kadının keffaretini ödemesi gerekmediği gibi kadının üzerine de keffaret farz olmaz.

24- Yolculuk veya hastalık gibi bir sebepten ötürü oruç tutmayan kimse, oruçlu olan hanımını cinsel ilişkiye zorlayamaz; fakat zorladığı takdirde ihtiyat gereği kadının keffaretini ödemesi gerekir.

25- İnsan, keffaretini yerine getirme hususunda ihmalkâr davranmamalıdır; ama hemen yerine getirmesi de gerekmez.

26- Farz olan keffaret borcu birkaç yıl ödenmezse, üzerine bir şey eklenmez.

27- Keffaret borcunu altmış fakire yiyecek maddesi vererek ödemesi gereken kimse, altmış fakirlere ulaşma imkânı olduğu takdirde onların her birine yaklaşık 750 gr. miktarında olan bir müdden fazla yiyecek maddesi vermemeli veya bir fakiri bir defadan fazla doyurmamalıdır. Fakat yiyecek maddelerini, nafakaları üzerine farz olan ailesinin fertlerine aynen vereceğinden veya onlara yedireceğinden emin olduğu bir fakire, ailesinin her biri için yaşları küçük olsa dahi birer müd vermesinin sakıncası yoktur.

28- Ramazan orucunun kazasını tutmakta olan bir kimse, öğleden sonra orucunu kasten bozarsa, on fakire birer müd (yaklaşık 750 gr.) buğday ve benzeri yiyecek maddesi vermeli; bunu vermekten âciz olursa da, farz ihtiyat gereği üç gün peş peşe oruç tutmalıdır.

The post Orucun Keffareti appeared first on Caferilik.com | Türkiye Caferileri Sitesi.

Cevap: Hayvanın Şer'î usullere uygun biçimde kesilmesinde en önemli şart, kesen kimsenin Müslüman olma şartıdır.

Bir başka şartı da, kesim aleti ve bıçağın demir türü metal olması gereğidir. Dolayısıyla saf çelik, pirinç, mis, altın, gümüş vs. gibi aletler ile (mecbur kalmadıkça) kesim yapmak caiz değildir.

Kesilen hayvanın helâllik şartlarından birisi de, onu boğazlarken yüzünü kıbleye doğru çevirmektir. Buna göre; eğer insan bilerek ve kasten kıblenin tersi bir yöne doğru kesim yaparsa, kesilen hayvan haram olur. Ama eğer unutarak veya kıble yönünün tespitinde yanlış teşhis koyarak veyahut konu hakkında bilgisi olmadığından, hayvanı kıble yönünün aksine bir yöne keserse, kesilen hayvan haram olmaz.

Diğer bir önemli şart ise, hayvanı keserken Allah'ın ismini anmaktır. Allah'ın isminin "Allahu Ekber", "Bismillah" "Elhamdulillah", "La ilâhe illallah" gibi "Allah" ismini içeren herhangi bir zikirle anılması kâfidir.

Bir başka şart ise, hayvanı keserken gırtlağın altından tamamen kesilmesidir; boğaz altında yer alan gırtlak çıkıntısı, kesilen başın üzerinde kalması gerekmektedir.

Soru: Kesilen hayvanın helâl ve temiz olması için kesenin erkek veya belli yaşa sahip olma şartı aranmakta mıdır? Yani kadınlar da şer'î usule göre kesim yapabilir mi? Aynı şekilde çocukların kesim yapması bir sakınca doğurur mu?

Cevap: Hayvan kesen kimsenin Müslüman olması yeterlidir. İster erkek olsun, ister kadın, Allah'a, Hz. Muhammed'e (s.a.a) inanıyorsa, Ehlibeyt İmamları'na karşı da düşmanlık ve kin gütmüyorsa, iyiyi-kötüyü ayırt edecek yaşta çocuk olsa bile, yaptığı kesim helâl ve temiz sayılır.

Soru: Kesimi yapan kimse unutarak veya dalgınlıktan dolayı Allah'ın adını anmayı unutursa veyahut kıbleye çevirmeden boğazlarsa, durum nedir?

Cevap: İster Allah'ın ismini anmakta, ister kıbleye doğru yönelmekte herhangi bir unutkanlık veya dalgınlık yüzünden yanlışlık yaparsa, kesilen hayvanın eti haram olmaz.

Soru: Kesilen hayvan o kadar büyük ki kıbleye yöneltilmesi çok meşakkatli veya imkânsızdır. Bu durumda ne yapmalı?

Cevap: Böyle bir durumda hayvanın kıbleye yöneltilmesi şart değil.

Soru: Kurban kesme ameli Müslümanlar için yerine getirilmesi farz olan bir amel mi? Yoksa sünnet ve farz olmayan bir amel mi? Ayrıca kimler kurban kesmelidir? Ve kesilen kurban yenilmeli mi, yoksa taksim edilip dağıtılmalı mı?

Cevap: Kurban kesmek, Temettü Haccı'nı yapmak üzere zilhiccenin 10. günü Mina'da bulunan kimseler için yapılması farz bir ameldir. Hacılar imkân ve ihtiyar hâlinde bu ameli yapmazlarsa, hacları batıl olur. Ama eğer kurban kesmeye güçleri yetmezse, 3 gün orada, 7 gün de döndükten sonra memleketlerinde oruç tutmalıdırlar.

Hacca gitmeyenler için ise; kurban kesmek, sünnet ve yapılması sıkça istenilen faziletli bir ameldir. Bu ameli yerine getirmeyen birisi, farzı terk edip günah işlemiş sayılmaz. Ama maddî açıdan zengin sayılan müminler için Kurban Bayramı güzel bir fırsat doğurmaktadır. Bu fırsattan yararlanıp kurban kesme amelini bir sosyal dayanışma örneği hâline getirerek fakir ve yoksullara it'am ve ihsanda bulunabilirler.

Kesilen kurbanın eti üçe taksim edilir. Bir kısmının fakirlere verilmesi, bir kısmının da konu komşu ve görenlere hediye edilmesi, diğer bir kısmının da yenilmesi müstehaptır.

Soru: Kurban kesilen bir hayvan hangi tür ve cinsten olmalı ve kurbanlık bir hayvanda hangi şartlar aranmalıdır.

Cevap: Kurban olarak boğazlanan hayvan; deve, sığır, koyun veya keçi türünden olmalıdır. Dolayısıyla, başka tür hayvanların (örneğin) tavuk vs.) kurban kesilmesi yeterli değildir. Zaten zikredilen türden hayvanları kurban kesmeye gücü yetmeyenlerden bu amel sakıt olur. Kurbanlık hayvanlarda şu şartlara dikkat edilmelidir:

– Deve 5 yaşından, sığır 2 yaşından, koyun ise 1 yaşından küçük olmamalıdır.

– Kurbanlık hayvan sıhhatli olmalı ve sakatlığı olmamalıdır. Meselâ kör, topal, kuyruğunu yitirmiş, boynuzu kırık olmamalıdır.

– Aşırı derecede zayıf ve cılız olmamalıdır.

– Hayvan erkekse, kısırlaştırılmamış olmalıdır.

Soru: Vekâlet ve niyabet ile (başkasının yerine) kurban kesilir mi?

Cevap: Belirtilen şartlar gözetilerek kurban kesmesi için bir başkasına vekâlet vermenin herhangi bir sakıncası yoktur.

Soru: Kurban Bayramı namazının vakti ne zaman başlar ve nasıl kılınır?

Cevap: Kurban Bayramı namazının vakti, bayram günü güneşin doğuşundan öğleye kadardır. İki rekâttır. Birinci rekâtta Fatiha ve bir sure okunduktan sonra beş defa tekbir alınır; her tekbirden sonra bir kunut okunur ve beşinci kunuttan sonra bir tekbir daha alınarak rükûya gidilir. İkinci rekâtta ise Fatiha ve bir sure okunduktan sonra dört tekbir alınır, her tekbirden sonra bir kunut okunur, en son kunuttan sonra rükûya gidilir; daha sonra secdeler yapılıp teşehhüt selâmla namaz bitirilir.

Kunutlarda her türlü dua ve zikrin okunması yeterlidir. Ancak ilmihâllerde belirtilen "Allahumme ehl'el-kibriyai ve'l-azame" diye başlayan duanın okunması daha iyidir.

Yukarıda sözü edilen duanın anlamı şöyledir:

"Allah'ım! Ey ululuk ve azamet sahibi, ey cömertlik ve ceberut sahibi, ey af ve rahmet sahibi! Müslümanlar için bayram ve Muhammed (Allah'ın rahmeti ona ve Ehlibeyti'ne olsun) için birikim, şeref ve artış vesilesi kıldığın bugün hakkına, senden Muhammed ve Ehlibeyti'ne rahmet etmeni, Muhammed ve Ehlibeyti'ni ulaştırdığın her hayra beni de ulaştırmanı ve Muhammed ve Ehlibeyti'ni uzaklaştırdığın her kötülükten beni de uzaklaştırmanı diliyorum."

"Allah'ım! Senden, iyi kullarının dilediği şeylerin en hayırlısını diliyorum ve iyi kullarının kaçıp sana sığındığı şeylerden sana sığınıyorum."

The post Kurban Ve Bayram Hükümleri appeared first on Caferilik.com | Türkiye Caferileri Sitesi.

Cevap 1: Yeryüzünde insanların arasında Allah tarafından gönderilmiş bir elçi veya onun yerine tayin edilmiş bir imamın (Peygamber ve Ehlibeyt İmamları gibi) bulunduğu zamanlarda cuma namazı, özellikle kılınması farz olan toplumsal bir ibadettir ve cumanın kılınmasıyla öğle namazı mükelleften kalkmış olur. Ancak, çağımızda olduğu gibi, imamın (Hz. Mehdi -a.s-) gaybette olduğu zamanlarda farz olan, cuma ya da öğle namazından birini kılmaktır ve bu ikisinden birinin kılınmasıyla diğerinin farziyeti kalkmış olur. Bununla birlikte, ihtiyat gereği cuma namazından sonra öğle namazı da kılınmalıdır.

Soru 2: Cuma namazının şartları nelerdir?

Cevap 2: Cuma namazının doğruluk şartlar şunlardır:

Birincisi, namaz kılanların sayısının en az beş kişi olması.

İkincisi, cemaat namazında geçerli olan şartlar. Bu şartların hepsi cuma namazında da geçerlidir. Örneğin; namaz kıldıran imamla iktida edenlerin arasında veya iktida edenlerin birbirleriyle aralarında duvar veya perde gibi bir engelin bulunmaması ve namaz kıldıran imamın kendisine uyanlardan daha yüksek bir yerde (seviyede) durmaması gibi şartlar.

Üçüncüsü, iki yerde kılınan cuma namazı arasında en az bir fersah (5.500 km) mesafe bulunması. Buna göre, sıhhat şartlarına haiz iki cuma namazının arası bu mesafeden daha yakın olursa, zamanlama olarak daha önce kılınan sahih, ötekiyse batıl olur.

Dördüncüsü ise, cuma kıldıran imamın adil olması, iman vasfına sahip olması (Allah'a, Peygamber'e ve Ehlibeyt İmamlarına inanmış olması), akıllı ve helâlzade olması, erkek ve bulûğ çağına ermiş olması, özgür ve hür iradeye sahip olması.

Soru 3: Cuma namazının vakti ne zamandır? İçerisinde kılınması gereken belirlenmiş bir vakti var mıdır?

Cevap 3: Cuma namazının vakti öğle vaktinin girmesiyle başlar ve öğle namazının fazilet vakti sayılan süreden daha fazla geciktirilmemesi gerekir. Cuma namazını kıldıran kimse namazın vakti geçecek kadar hutbeleri uzatması caiz değildir. Aksi takdirde cuma namazı itibarını yitirmiş olur.

Soru 4: Cuma namazı kaç rekâttır ve nasıl kılınır? Diğer namazlara göre ne gibi özellikleri vardır?

Cevap 4: Cuma namazı iki rekâttır ve keyfiyeti sabah namazı gibidir. Fatiha ve sonraki okunan surenin yüksek sesle okunması ve birinci rekâtta Fatiha'dan sonra Cuma Suresi ve ikinci rekâtta Münafikun Suresi'nin okunması müstehaptır. Cuma namazının iki kunutu vardır. İlk kunut birinci rekâtın rükusundan önce, ikinci kunut ise ikinci rekâtın rükusundan sonra okunur.

Cuma namazında, namazın kendisi gibi farz olan iki hutbesi vardır ve bu hutbeler namazı kıldıran imam tarafından okunması gerekir. Hutbeler okunmadan kılınan cuma namazı geçersizdir.

Soru 5: Cuma namazına toplumsal boyut veren ve onu diğer namazlara göre daha ehemmiyetli kılan şeylerden biri, namazda okunan hutbeler olduğu söylenmektedir. Öyleyse cuma imamı bu hutbelerde neleri ve nasıl konuşmalıdır?

Cevap 5: Cuma imamının birinci hutbede, Allah'a hamd edip Peygamberi'ni salât ve selâmla anması, daha sonra insanları günah ve hatalardan sakındırması ve küçük bir sure okuması gerekir.

İkinci hutbede de, birinci hutbedeki gibi, Allah'a hamd ve sena edip, Resul-i Ekrem'i salât ve selâm ile andıktan sonra halkı takvaya davet edip küçük bir sure okuması gerekir.

Ayrıca, hutbe okuyan imamın hutbelerde Müslümanların din ve dünyasını ilgilendiren konulardan söz etmesinin, onlara dünyevî ve uhrevî gereksinimlerini hatırlatmasının, Müslümanların genel ve bölgesel sorunlarını dile getirmesinin, halkı sıkıntıları aşabilmek amacıyla birlik ve beraberliğe davet etmesinin, Müslüman halkların birbirleri hakkındaki gaflet ve bilgisizliklerini gidermesinin daha uygun olacağını söylemeliyiz.

Soru 6: Kimilerinin söylediğine göre, üç hafta peş peşe cuma namazına iştirak etmemek, insanın münafık sınıfına girmesine sebep olur. Sizce böyle bir şey doğru mudur? Doğrusuysa anlamı nedir?

Cevap 6: Bu söz, Hz. Peygamber ve Ehlibeyt İmamlarından nakledilen hadislere dayandığı için doğruluğunda şüphe edilemez. Ama unutmamalıyız ki bu ve benzeri tekit ve tenkitler, cuma namazının farziyet şartları oluştuğu bir dönem için söylenen sözlerdir. Hz. Peygamber veya herhangi bir Ehlibeyt imamının hâkimiyeti döneminde cuma namazının toplumsal boyutunu da göz önünde bulundurursak, söylenen sözün ne kadar doğru ve haklı bir söz olduğunu anlayabiliriz.

The post Cuma Namazı Hükümleri appeared first on Caferilik.com | Türkiye Caferileri Sitesi.

Soru 1- Bir müçtehidi taklit etmenin İslâm'daki yeri ve anlamı nedir? İslâm fıkhında içtihat ve taklidin hüküm ve sınırları nedir?

Cevap: İslâm'ın inanç esaslarından sayılmayan amelî konularda insan iki yoldan birini izlemelidir: Ya dinî hükümler konusunda içtihat/ihtisas derecesine sahip olmalı ve bizzat kendisi şer'î hükümleri kavramakta ve algılamakta kâfi derecede ilim ve ehliyete sahip olmalıdır ya da mukallit olmalıdır; yani şer'î meselelerde müçtehit/ihtisas sahibi olan birisine uyarak onu taklit etmelidir. Başka bir ifadeyle, dinî hüküm ve meselelerde uzman ve mutahassıs birine müracaat etmelidir.

İslâm'da esas itibariyle mükellefi ilgilendiren konular ikiye ayrılmaktadır:

1. İtikat boyutunda mükellefi ilgilendiren konular: Allah'ın birliği, sıfatları, filleri; ahiret inancı, peygamberlere ve getirdikleri kitaplara iman, peygamberlerin vasilerine iman gibi.
2. Amel boyutunda mükellefi ilgilendiren konular: Mükellefin Rabbine, diğer insanlara ve çevreye karşı olan sorumlulukları gibi.

Bu bölmeye göre, içtihat ve taklit ancak ikinci bölümde geçerlidir.

Soru 2- Taklit edeceğimiz müçtehit ve mercii nasıl tespit edebiliriz? Taklit edeceğimiz taklit merciinin belirtilen şartlara sahip olduğuna hangi yöntemle kanaat getirebiliriz?

Cevap: Taklit edilecek merciin müçtehit ve belirtilen şartlara sahip olduğu birkaç yolla tespit edilir:

a) Deneme ve tecrübe ile. Bu yol, ilim ehli olanlar için geçerlidir.

b) Hakkında kesin bir bilgi edinmekle. Bu, o müçtehidin halk arasındaki şöhretinden bile edinilebilir.

c) Kalben kanaat getirmekle.

d) İki adil ve bilirkişinin tanıklık etmesiyle.

Soru 3- Taklit ettiğimiz müçtehidin fetvalarını nasıl ve hangi yollarla elde edebiliriz?

Cevap: Taklit ettiğimiz müçtehidin fetvasına birkaç yolla ulaşabiliriz:

a) Direkt kendisinden duymakla.

b) İki adil kişinin veya sözüne güvenilir bir kişinin nakletmesiyle.

c) Müçtehidin fetvalarını içeren herhangi bir risale ve ilmihâl ile. Ancak bu risale ve ilmihâlin hatasız ve güvenilir olması gerekir.

Soru 4- Taklit edilecek müçtehit hangi şartlara sahip olmalıdır?

Cevap:  Taklit edilecek müçtehit;

1- Erkek olmalıdır.

2- Baliğ olmalıdır.

3- Akıllı olmalıdır.

4- Adil olmalıdır; yani günahlardan uzak durmasını sağlayacak takvaya sahip olmalıdır.

5- Helâlzade olmalıdır.

6- Hayatta olmalıdır.

7- Dünya malı ve makamına düşkün olmamalıdır.

Soru 5- Taklit edilecek müçtehidin a'lem/mevcut müçtehitlerin en bilgilisi olması gerekli midir?

Cevap: Eğer a'lem biriyle a'lem olmayan bir müçtehidin belli bir konuda fetvaları değişirse, a'lem/daha bilgin müçtehidi taklit etmek ihtiyata uygundur.

 Allah'ın hükümlerini anlamada, ilâhi teklifleri kaynaklardan istinbat etmede/çıkarsamada diğer müçtehitlerden daha güçlü olmak, ayrıca şer'î hükümlerin mevzuatını belirleme ve dinî tekliflerle ilgili İslâm'ın fıkhî görüşünü açıklama hususunda bire bir etkili olan zaman ve mekânın şartlarını tanımak a'lem olmasının ölçüsüdür. 

Soru 6- Müçtehit ve taklit merciinde geçerli olan adalet vasfı cemaat imamında gerekli olan adalet vasfının aynısı mıdır?

Cevap: İçtihat ve mercilik makamının önemi ve hassasiyetine binaen, müçtehit ve taklit merciinin adil olması şartının yanında, nefsine hâkim olması ve dünya malına düşkün olmaması da gereklidir.

Soru 7- Zikredilen şartların dışında müçtehitte olması gereken başka şartlar da var mıdır? Örneğin ulaşılabilir olması, aynı şehirden veya aynı ülkeden olması gibi.

Cevap: Şartları kendinde taşıyan müçtehitle şer'î meselelerde onu taklit eden kimselerin aynı şehirde oturmaları gerekmez.

Soru 8- Amel etmek için fetva risalesi/ilmihâli bulunmayan müçtehidi taklit etmek caiz midir?

Cevap: Bir insan, taklit edeceği müçtehidin içtihat için gerekli şartları taşıdığını kesin olarak bilirse, fetvalarını herhangi bir yolla elde etme kaydıyla, onu taklit edebilir.

Soru 9- İnsanın taklit ettiği müçtehidin fetvası, müçtehitlerden velâyet-i fakih makamında olan müçtehidin fetvasıyla çelişirse, ne yapmalıdır?

Cevap: İslâm toplumunu ilgilendiren ve Müslümanların geneline ait meselelerde velâyet-i fakih makamında olan müçtehidin görüşlerine uyulması gerekir. Taklit merciinin fetvasına, sadece ferdî ve kişisel konularda uyulabilir.

The post Taklit Hükümleri appeared first on Caferilik.com | Türkiye Caferileri Sitesi.

Cevap: Sırf zaaf ve güçsüzlükten dolayı oruç ve kazasından aciz olması orucun kazasının ondan kalkmasına sebep olmaz; tutmadığı Ramazan oruçlarının kazasını yerine getirmesi farzdır.

Soru 2: Yeni bulûğ çağına erdikleri için oruç tutmaları zor olan kızların hükmü nedir? Acaba kızların bulûğ yaşı, dokuz yaşını doldurmaları mıdır?

Cevap: Kızlar için şer'î erginlik yaşı, meşhur kavle göre kameri yıl hesabıyla dokuz yaşını doldurmalarıdır. Dokuz yaşını doldurduktan sonra onlara oruç farz olur; sırf bazı mazeretlerden dolayı oruç tutmayı terk etmeleri caiz değildir. Fakat; gün esnasında oruç zararlı olursa veya oruç tutmaları ağır bir meşakkat ve güçlüğe sebep olursa, bu durumda oruçlarını yemeleri caiz olur.

Soru 3: Ben kesin olarak ne zaman mükellefiyet çağına erdiğimi bilmiyorum. Sizden ricam, oruç ve namazımın kazasının ne zamandan itibaren bana farz olduğunu açıklamanızdır. O dönemde meselenin hükmünü bilmediğim dikkate alınarak; acaba, yediğim oruçların kaffareti de farz olur mu, yoksa sadece kazalarını yerine getirmem yeterli midir?

Cevap: Size farz olan, sadece kesin mükellefiyet çağına erdikten sonra, kaza olduğunu kesin bildiğiniz oruç ve namazlarınızın kazasıdır. Elbette mükellefiyet çağına erdiğinizi kesin olarak bildikten sonra, bilerek yediğiniz oruçların kazası dışında üzerinize keffaret de farz olur.

Soru 4: Kızım dokuz yaşında olduğu için oruç üzerine farzdır. Ancak; oruç tutması çok meşakkatli olduğu için yemiştir. Bu durumda orucun kazası ona farz mıdır?

Cevap: Ramazan ayında yediği orucu kaza etmesi farzdır.

Soru 5: İnsan önemli bir mazereti göz önünde bulundurup orucun kendisine farz olmadığına dair yüzde ellinin üzerinde bir ihtimale dayanarak oruç tutmaz da daha sonra orucun kendisine farz olduğunun farkına varırsa, kaza ve keffaret hususunda vazifesi nedir?

Cevap: Sırf orucun kendisine farz olmadığı ihtimaliyle Ramazan ayının orucunu yemiş olursa, bu durumda; kaza dışında keffaret de farz olur. Eğer kendisine bir zarar ulaşmasından korkarak orucunu yemişse ve korkusu insanların nezdinde makbul olan geçerli bir sebebe dayanırsa, keffaret farz olmaz, ama kazasını tutması farzdır.

Soru 6: Görev bölgesinde seferî olmasından dolayı geçen Ramazan ayının orucunu tutmayan bir asker bu yıl yine görev bölgesinde olduğu için büyük bir ihtimalle orucunu tutamayacaktır. Askerliğini tamamladıktan sonra, bu iki yılın orucunu kaza etmek istediğinde üzerine keffaret de farz olur mu?

Cevap: Ramazan ayının orucu, seferde olması mazeretiyle kaza olur ve bu mazeret sonraki Ramazan ayına kadar devam ederse, bu durumda sadece oruçları kaza etmesi farzdır; keffaret vermesi farz değildir.

Soru 7: Oruçlu kimse cünüp olur ve öğleden önce de bunun farkına varmaz; farkına varınca irtimasî gusül ederse,* orucu batıl olur mu? Guslettikten sonra bunu fark ederse orucun kazası farz olur mu?

Cevap: İrtimasî gusül alması unutkanlık ve gaflet yüzünden olursa gusül ve orucu sahihtir; orucun kazası farz değildir.

Soru 8: Öğleden önce ikamet edeceği yere ulaşmak niyetiyle hareket eden seferî bir şahıs yolda karşılaştığı bir olay yüzünden o vakitte ikamet edeceği yere ulaşamazsa, orucu sakıncalı mıdır? Acaba böyle birisine o günün orucunun keffareti de farz mıdır, yoksa sadece kaza etmesi yeterli midir?

Cevap: Seferde tuttuğu oruç sahih değildir, ikamet edeceği yere ulaşamadığı için o günün orucunu kaza etmesi farzdır. Bu durumda keffaret farz olmaz.

Soru 9: Ramazan ayında uçak iki buçuk-üç saat sürecek uzak bir noktaya gitmek için yüksek bir noktadan uçuş yapmak ister, hostes ve pilot kendi dengelerini iyi korumak için, her yirmi dakikada bir su içmeye ihtiyaç duyarlarsa, bu durumda kaza dışında keffaret de farz olur mu?

Cevap: Oruç zararlı olursa, yemeleri caizdir. O günün orucunu da kaza etmelidirler. Bu durumda keffaret farz olmaz.

Soru 10: Ramazan ayında akşam ezanına iki saat veya daha az bir süre kala, hayız olan kadının orucu batıl olur mu?

Cevap: Evet, orucu batıl olur.

Soru 11: Bedeni ıslanmayacak şekilde özel dalgıç elbisesi ve benzeriyle suya dalan kimsenin orucunun hükmü nedir?

Cevap: Elbise başına yapışmış olursa, orucunun sahih olması sakıncalıdır; ihtiyaten farz olarak orucunu kaza etmelidir.

Soru 12: Ramazan ayında orucunu yiyerek, aç kalma zahmetinden kurtulmak için kasıtlı olarak yolculuk yapmak caiz midir? (Çünkü yolculuk yapınca seferî olur ve dolayısıyla orucunu yemesi farz olur.)

Cevap: Bu yolculuğun sakıncası yoktur. Yolculuğu, orucun zorluğundan kurtulmak için olsa bile orucu yemesi farzdır.

Soru 13: Üzerinde farz oruç olan kimse bu oruçlarını tutmak ister, ancak; bir olay nedeniyle farz oruç tutamazsa, sünnet oruca niyet etmesi sahih midir? Mesela; sünnet oruç tutulması uygun olan bir günde güneş doğduktan sonra yolculuğa çıkıp öğleden sonra hiçbir şey yemeden ve içmeden dönerse, niyet vaktinin geçmesi yüzünden farz oruca niyet edemeyen böyle bir kimse, sünnet oruca niyet edebilir mi?

Cevap: Üzerine Ramazan ayının orucunun kazası farz olursa, farz oruca niyet etmenin zamanı geçse bile, müstehap oruca niyet etmesi sahih değildir.

Soru 14: Ben sigara içmeğe alışkınım. Mübarek Ramazan ayında elimde olmadan (sigara içmediğim için) sinirleniyorum. Bu hâlim ailemi huzursuz ediyor, ben de şahsen bu durumdan rahatsız oluyorum; bu durumda vazifem nedir?

Cevap: Ramazan ayının orucu üzerinize farzdır; oruçluyken sigara içmeniz veya hiçbir haklı sebep yokken diğerlerine sert davranmanız caiz değildir. Sigarayı bırakmanın sinirlenmeyle de bir alakası yoktur.

__________________________________________________

* – İrtimasî gusül, vücudu temizledikten sonra gusül niyetiyle suya dalmakla yapılan gusle denir.

The post Oruç Hükümleri appeared first on Caferilik.com | Türkiye Caferileri Sitesi.