“Et, et bitirir. Her kim kırk gün et yemezse ahlakı kötü olur.” el-Kafi, 6/309/1 İmam Sadık (a.s)

Yeni Kelam ve Kapsamı

Yeni Kelam ve Kapsamı

Ali Şirvani

İslami Öğretilerin Üçlü Tasnifi

İslami öğretiler, bir görüşe göre, nispeten yaygın üç temel bölümde yer alır: Akaid, ahlak ve ahkam. İslam akaidi, varlık ve yokluklar ve varlık âleminin hakikatlerini açıklayan İslam öğretilerini kapsamakta (İslami dünyagörüşü), nazari hikmet ve betimleyici bilimler (normatif bilimler karşısında) ile bağ kurmaktadır. Elbette ki dinî kaynaklarda (Kur’an ve Sünnet) mevcut bulunan öğretilerin bu kısmı, bilgi sahibi olma ve iman etme gereği, insanın mutluluğunu temin ve dinin hedeflerine ulaşmada oynadığı rol bakımından aynı ağırlıkta ve aynı seviyede değildirler. Bazıları usül ve erkandır (tevhid ve nübüvvet gibi), bazıları da füru ve dalların parçası sayılmaktadır (melekler ve cinin kategorileri, onların her birine özgü hükümler gibi). Ahlak ve ahkam kısımları ise yapılması ve yapılmaması gerekenler, idealler ve ülküleri beyan alanında yeralmaktadır. Ahlak; yaratılış ve huylar, faziletler ve rezillikler, bâtıni ve ruhsal kalp işleri sahasıyla bağlantılıdır. Ahkam ise zâhir ve uzuvların davranış ve amelleriyle. Bu alanlarda mevcut bulunan öğretiler de önem, etkileme ve işlev bakımından muhtelif basamaklara sahiptir.[1]

İslam’ın Üç İlmi

İslam kültür ve medeniyetinde ortaya çıkmış ve büyüyüp gelişmiş ilimler anlamındaki İslami ilimler pek çoktur: Arap edebiyatıyla ilgili çeşitli ilimler (sarf, nahiv, meani, beyan, lugat vs.), tefsir, hadis, rical, tarih ve siret, fıkıh usülü gibi. Ama bunların arasında İslam’ın öğretilerinin üç bölümünün istinbat, tavsif ve tebyinini doğrudan üstlenmiş üç ilim vardır: Kelam ilme, ahlak ilmi ve fıkıh ilmi. Edebiyat, tefsir, hadis ve rical gibi ilimler bir şekilde bu asli ve temel üç ilmin hizmetindedirler.[2]

Bu sebeple biraz müsamaha ile İslami ilimler iki grubu ayrılabilir: Araçsal ilimler ve asli ilimler. Birinci grup, ikinci grubun hizmetindedir ve onlar için gerekli hammadde ve faydaları temin etmektedir. Bu tür bir irtibatın ayırtedici özelliği fıkıh usülü ile fıkıh ilmi arasında gözlemlenebilir. Böyle bir ilişkinin benzeri rical, hadis, edebiyat ve tefsir ilminin her üç ilimle, yani kelam, ahlak ve fıkıhla ilişkisinde de vardır. Dolayısıyla denebilir ki İslami ilimler arasında “İslami öğretileri”, yani “İslam’ın metninin parçası olan şeyleri”[3] doğrudan beyan eden, bu üç ilimdir.

İnsanın Üç Boyutu

İslami öğretilerin üç kısmı, göreceli olarak insanın üç boyutuna hitap etmektedir:

1. Görüş ve düşünce,

2. Duygular, hissiyat ve eğilimler,

3. İrade ve davranış.[4]

Bahsi geçen üç boyutun her birinin birbiriyle karşılıklı (diğer bir ifadeyle üç taraflı) etki, etkilenme ve iletişimi sözkonusudur. Ama yeri geldiğinde açıklanacağı gibi, genel olarak görüş ve düşünce duygu ve hissiyatın, duygu ve hissiyat ise davranışın temelidir. Dolayısıyla insanın varlığındaki üç boyut arasında şahsiyetin asli temelini işte bu görüşler ve düşünceler oluşturmaktadır. Her türlü değişim, gelişim, büyüme ve tekamül oradan başlar ve diğer sahalara sirayet eder.

Bu çıkarıma göre, İslam’ın itikadi öğretilerinin diğer iki kısma nispetle üstün konumu ve buna bağlı olarak da bu branşla ilgili ilmin diğer iki ilme oranla daha önemli olduğu anlaşılmaktadır.

Kelam İlminin Tanımı

Kelamın tanımı babında sarfedilen görüşler ve yorumlar muhteliftir: Ebu Nasr Farabi (260-339), kelam sanatını, “insanın onun yardımı sayesinde, şeriatı vazedenin açıklıkla belirttiği belirli görüş ve fiilerde [teyit ve ispat için] söz yoluyla yardımda bulunabileceği ve ona muhalif olan herşeyi bâtıl göreceği meleke”[5] kabul eder. Şia’nın fıkıh, tefsir ve kelam büyüklerinden Şeyh Tûsî de (385-460) kelamı, “İçinde, şeriatın kanununa uygun olarak Allah Teala’nın zâtı ve sıfatlarından, mebde ve meaddan bahsedilen”[6] ilim görür. Kadı Abdurrahman Îcî (710-756) ise kelamı, “Şahsın onun sayesinde delilleri beyan ve şüpheleri bertaraf ederek dinî akaidi ispatlamaya güç yetirdiği”[7] ilim olarak tarif eder. Taftazanî (712-793) kelam ilmini tanımlarken şöyle der: “Kelam, kesin deliller üzerinden dinî akaidin bilgisini edinmektir.”[8] Abdurrezzak Lâhîcî, kelam ilmini, “Kişinin o yetenek sayesinde dinî akaidi elde ettiği”[9] nazari bir sanat sayar.

Öyle görünüyor ki kelam ilmi tarif edilirken şöyle denmesi daha doğrudur: “Kelam ilmi, İslamî akaid hakkında, yani İslam açısından inanılması ve iman edilmesi gereken şeylerden onları izah ederek, onlar hakkında istidlalde bulunarak ve onları savunarak bahseden ilimdir.”[10] Bu tanımda İslami akaidin izah edilmesi de kelam ilminin kısmı olarak dikkate alınmıştır. Halbuki (hepsi demesek de) çoğu tarifte bu ihmal edilmiştir.

Burada dikkat çekilmeyi hakeden nokta, İslamî akaidin savunulmasının geniş ve kapsamlı bir sahası bulunduğu ve kelamcıyı, akaid alanında olmasa da ve ahlak ya da fıkıh alanında olsa bile İslamî öğretilerden herhangi birinin makullük ve makbullüğüne meydan okuyan her görüş ve teoriyi incelemek ve tenkit etmekle, sözkonusu öğretinin makullük ve makbullüğünü yoksayan şüpheyi bertaraf etmek üzere onu bir şekilde çözüme kavuşturmakla görevlendirdiğidir. Çünkü İslam’ın öğretilerinin -hangi kısmında olursa olsun- makullüğün sarsılması İslamî akaidin sorgulanmasına yolaçacaktır. Mesela bir kimse, “Filana göre ve falan delille İslam’da miras kanunu zalimcedir ve kadının hakkını gözetmemektedir” dese, her ne kadar doğrudan fıkhî bir öğretiye dönük şüphe ortaya atmış ve fer’i bir hükmü sorgulamış olsa da dolaylı olarak Peygamber’in vahyi tebliği etmedeki ismetini veya ahkamın teşriindeki ilahi hikmeti hedef almış demektir. Bu sebeple kelamcı ona cevap verme yükümlülüğüyle karşı karşıyadır.[11]

Kelam Istılahının Geçmişi

Hadislere başvurulduğunda hicri ikinci yüzyılın ilk yarısında “kelam” ıstılahının, İslam akaidiyle ilişkili ilim için bir ad olarak Müslümanlar arasında yaygınlaştığı görülecektir.[12] İmam Sâdık’tan (a.s) (83-148) nakledilen çok sayıda rivayette “kelam” kelimesi İslam akaidiyle ilgili ilmin adı olarak, “mütekellim” ise bu konuda araştırma ve konuşma gücüne sahip kişi sıfatıyla zikredilmiştir.

Örnek vermek gerekirse Yunus b. Yakub şöyle der:

Şam halkından bir adam kendisine geldiğinde İmam Sâdık’ın (a.s) yanındaydım. Adam şöyle dedi:

“انّی رجلٌ صاحب کلام و فقهٍ و فرائض و قد جئت لمناظرة اصحابک

(Kelam, fıkıh, feraiz bilen ve taraftarlarınla münazara için gelmiş biriyim)”[13]

Kasdettiği, kelam ve fıkıh ilmine vakıf olduğu idi.

İmam Sâdık da (a.s) sözün devamında Yunus’a şöyle buyurmaktadır:

“لو کنتَ تُحْسِنُ الکلام کلّمْته

(Eğer kelamda maharetin olsaydı onunla konuşurdun)”

Kelam İlminin Adlandırılmasının Gerekçesi

Kelam ilmine geçmişte “usül-i din ilmi” ve “tevhid ve sıfatlar ilmi” de deniyordu.[14] Ona “fıkh-ı ekber” -fıkh-ı asgar sayılan ahkam ilmi karşısında- adı verildiği de şöhret bulmuştur.[15] Bununla birlikte onun asıl adı kelam ilmidir. Bu ilme “kelam” adı konmasının sebebi açıklanırken bazı gerekçeler zikredilmiştir:

1. Bu ilme dair telif edilmiş ilk kitapların fasılları “el-kelam fi…” başlığıyla diğerlerinden ayrılmıştır.

2. Bu ilimde, çok sayıda ihtilafı tetikleyen en tartışmalı mesele, Allah’ın “kelam”ının hüdus ve kıdemi olmuştur.

3. Bu ilim, kişiyi söz (kelam) söylemede, yani şer’i konularda araştırma ve istidlal yapmada güçlü kılar. Tıpkı felsefi konularla ilgili aynı durumda olan mantığa “mantık” (نُطق’tan söz söylemek manasında) denmesi gibi.

4. Bu ilimde, muhaliflerle konuşmak (kelam), tenkit, inceleme ve onlarla ilmî diyalog diğer ilimlerden daha fazladır.

5. Bu ilimde mevcut bulunan delillerin kuvveti, onu adeta tek münasip ve vazgeçilmez söz şekline büründürmüştür.[16]

6. Bu ilimde, ehl-i hadisin inancına göre, haklarında konuşmamak ve susmayı tercih etmek gereken meseleler çevresinde araştırma yapılmaktadır.

Kelam İlminin Mevzusu

Kelam için çeşitli mevzular beyan edilmiştir:

1. Bir grup kelamcı -belki de kelamın felsefenin yerine kullanılması nedeniyle- kelam ilminin mevzusunu “varolması nedeniyle varlık” kabul etmiştir. Şu farkla ki, kelamda, felsefenin aksine meseleler İslam’ın kanununa uygun ele alınmaktadır.[17]

2. Özel bir boyuttan, yani dinî akaidi ispatlamanın dayandığı yönden bilinmesi

3. Allah’ın zâtı

4. Allah’ın varlığı ve mümkünâtın varlığı

5. Dinî akaid[18]

Kelam ilmine somut mevzu belirlenmesi için gösterilen çaba, her ilim için, onun meselelerine bütünlük kazandıracak biricik ve somut mevzunun gerekliliği varsayımına dayanmaktadır. Halbuki bu iş, sadece, konuları ispatlama yöntemi bürhan olan (mantık ilmindeki kavramsal ve özgün anlamıyla),[19] özü ve türü itibariyle meseleleri bütünlük arzeden[20] ilimlerde zorunluluk taşımaktadır. Matematik, geometri, felsefe (metafizik) ilmi gibi. Ama tüm ilimler böyle değildir. Çok sayıda mesele ve konuların bir ilimde biraraya getirilmesi, sözkonusu meselelerin temin ettiği kendine özgü hedef ve niyet bakımından mümkündür; fıkıh usülü ilminde olduğu gibi. Kelam ilmi de akaidi ispatlama ve dinin sütunlarını tehdit eden şüphelere cevap verme yoluyla İslam’ı koruma hedefiyle tesis edilmiştir.

Kelam İlminin Faydası

Kelamcılar aşağıdaki konuları kelam ilminin faydası olarak beyan etmiştir:

1. Kelam ilmini öğrenenlerin fikir ve düşünce gücünü geliştirmek ve tekamüle erdirmek, aşağı taklid seviyesinden yüksekteki yakin makamına çıkarmak.

2. Delilleri beyan yoluyla hakikat taliplilerini dinin akaidine irşad ve hidayet etmek; düşmanları ise iddialarını reddetmek üzere delil ve bürhan ikamesi yoluyla ekseriya hakikati kabul etmeleriyle sonuçlanacak şekilde mecbur bırakmak.

3. Dinin akaidini koruyup muhafaza etmek ve onu, inkar edenlerin şüphelerine karşı kollamak.

4. Onaylayıcı temel ve prensipleri ispat yoluyla diğer dinî ilimler için muhkem prensipler üretmek.

5. Dinî akaidin sağlamlaşması ve bilginin gelişmesi sayesinde temiz bir niyet ve halis ibadete ulaşmak.[21]

Buradan anlaşılmaktadır ki, kelamın sadece İslam’ı savunma ve koruma boyutu yoktur. Bilakis kelamcının ilim ve marifet bakımından gelişmesini de sağlayacaktır (birinci fayda). Bu yolla onun dinî terbiyesinde de eşsiz bir rol oynamaktadır (beşinci fayda). Kelamcıların kelam için beyan ettiği faydalar üzerinde düşünülmesi bu ilmin İslami ilimler arasında cedel ilmi mi, bürhan ilmi mi olduğuna; husumeti mi gerektirdiği, yoksa iman ve inanç oluşturmak için mi kullanıldığına; elde edilmesinin vacib-i kifayi mi (en azından bazı mertebelerinin), yoksa herkes için vacib-i aynî mi olduğuna; onu öğrenmenin diğer dinî ilimlere önceliği olup olmadığına ilişkin rol ve konumunu belirleyebilir. İslam’ın akaid ilkelerinde taklidi kafi görmeyen ve tahkiki gerekli sayan İmamiyye fakihlerinin çoğuna göre kelam, dinî inançta yüksek bir makama ve zaruri bir role sahiptir.

Kelam İlminin Vazifeleri

Kelam ilminin vazifeleri şu şekilde sıralanabilir:

1. İslam’ın itikadi öğretilerini İslam kaynaklarından (Kur’an ve Sünnet) istinbat.

Bu aşamada kelamcı, tıpkı fakih gibi aynı mekanizmayı kullanarak İslam kaynaklarına başvurur ve akaidle ilgili haberi istinbat eder. Fakihlik için gerekli birçok (hepsi olmasa bile) araç bu aşamaya girerken lazım ve zaruridir. Çünkü kelamcı bu aşamada içtihad etmektedir ve fakihin dinin kaynaklarından İslam’ın davranış öğretilerini (ahkam) istihraç ettiği gibi, o da İslam’ın itikadi öğretilerini kaynaklardan çıkarmaya çalışmaktadır.

Elbette ki akaid fakihinin (kelamcı) yaptığı işin, aklî ilimlerle bağlantılı rivayetten yararlanmayı gerektiren kendine özgü nitelikleri vardır. Bu sebeple onun işindeki güçlük ve incelik iki kat daha fazladır.[22] Bu aşamada akaid fakihi (kelamcı), İslam akaidinin (usül-i din) hangi unsur ve öğretilerden oluştuğunu açıklamaya çalışır. İslamî olan ve İslamî olmayan akaid arasındaki sınırı belirginleştirmek, itikadi bidat ve sapkınlıkları teşhis etmek, İslam’ın akidevi öğretilerinin başka şeylerle sentezini ve karışmasını önlemek bu bölümün uğraşıları arasındadır.

2. İslam’ın itikadî öğretileri için ahenkli bir düzen ve yapı ortaya koymak.

İkinci aşamada kelamcı, İslam’ın kaynaklarından istinbat edilmiş itikadî rivayet için bir sistem oluşturmaya yönelir. Bu öğretileri, İslamî dünyagörüşünü açıklayan bir bilgi düzeni olarak sunar. Bu aşamada kelamcı akaidin usülünü füruundan ayırt eder ve onlara, her öğretinin varsayım ve önermeleri öne alınıp sonuç ve çıktıları da sonraya bırakılacak şekilde mantıksal bir nizam ve tertip kazandırır. Mantıksal olarak diğer bir rivayetten sonra gelen her bir haber, hazırlanmış yapıda ondan sonra yeralır. Yine bu öğretilerin tasavvur ve tasdik temelleri ve prensipleri, bu nizamın temel ve esasını oluşturur. Mesela nübüvvet-i hâsse bahsi nübüvvet-i âmmeden sonra, nübüvvet-i âmme ilahî fiillerden sonra, ilahî fiiller Allah’ın isim ve sıfatlarından sonra ve o da Allah’ın varlığının aslı bahsinden sonra ele alınır.

3. İslam’ın itikadî öğretilerinin şerhi ve izahı.

Bu makamda kelamcı, İslamî öğetilerin kavramlarını şeriat sahibinin maksadına uygun olarak, Müslümanların genelinin farklı düzeylerde bulunduğunu dikkate alıp muhataba şerh ve izah eder. Mesela Allah’ın birliğinden (tevhid) maksadın ne ve kısımlarının (zât, sıfat ve fiillerde tevhid) neler olduğunu ve bunların her birinin ne manaya geldiğini izah eder.

Zikredilen üç görevin daha fazla izahı için kelam düşüncesinin başladığı yüzyıllarda gündeme gelmiş ve kelam ilminin temel meselesi olmuş cebr ve ihtiyar meselesi gözönünde bulundurulabilir. Kelamcı bu meseleyle karşılaştığında, birincisi: Cebr ve ihtiyardan hangisinin İslamî öğretilerden olduğunu ve İslamî akide sayılabileceğini açıklığa kavuşturmalıdır (bu soruya cevap verirken tefviz nazariyesi adı altında üçüncü bir görüş, imamların [a] sözlerini takip eden Şia kelamcıları arasında ortaya atılmıştır). İkincisi: Bu nazariyenin İslamî akaidin yapısındaki yeri nedir? Üçüncüsü: Onun tam manası nedir?

4. İslam’ın itikadî öğretilerini ispat.

İslam’ın itikadî öğretilerini, vahiyden (Kur’an ve Sünnet) bağımsız ve din dışı metodlarla ispatlanmaya muhtaç olması bakımından iki bölüme ayırmak mümkündür:

a) Din dışı metodla ispatlanması gereken öğretiler,

b) İspatlanması için din içi metodlara başvurulabilecek öğretiler.[23]

Genel olarak söylemek gerekirse, son Peygamber’in nübüvvetini ve Kur’an ve Sünnet’in hüccet olduğunu (özel ve ıstılahî anlamıyla) ispatlamanın dayandığı tüm itikadî öğretiler, Allah’ın varlığının aslı, ilahi ilim ve hikmet gibi birinci bölümde yeralmaktadır. İtikadî öğretilerin çoğu böyle değildir ve ispatlanmaları Kitap ve Sünnet’ten metoda bağlı olarak istinbat edilmeleriyle mümkündür. Mesela “beda”nın ispatı için kelamcının aklî delil ikame etmesi gerekmez. Bilakis, Kitap ve Sünnet’ten onu anlatan sahih bir dayanak getirmesi yeterli olacaktır. Tabii ki ikinci bölümdeki öğretilerin çoğu için din için delile ilaveten, din dışı delil de ikame edilmelidir. İspatlanması için varolan çok sayıda ayet ve rivayete başvurmanın yeterli olacağı ama aynı zamanda birçok aklî delilin de ikame edileceği mead ilkesi gibi.

Netice şudur ki, birinci vazifeden (itikadî öğretileri istinbat etmek) ayrı vazife olarak İslam akaidinin ispatlanması vazifesinden bahsedilmesi İslam akaidinin tamamını kapsamaz. Aksine, döngüsel biçimde ispatlanması için din içi delile başvurulmasını içine alan durumlara özgüdür.

5. Şüphelere cevap verilmesi.

Kelamcının diğer önemli görevi, İslam’ın sahasını korumak ve ilahi din olarak İslam’ın hakkaniyetine karşı çıkan görüş ve düşüncelere cevap vermektir. Geçmişte bu görüş ve düşünceler esas itibariyle İslam’ın itikadî öğretileriyle ilgiliydi. Bu sebeple de kelamcılar, İslam akaidini açıklama ve ispatlamayla eşzamanlı olarak ilişkili şüpheleri de ele alıyor ve onlara cevap veriyordu. Ama günümüzde bu alandaki şüphelerin gelişmesine ilaveten İslam’ın ahlak ve fıkıh (hukuk) öğretileriyle ilgili, dolaylı biçimde İslam akaidini de sorgulayan çok sayıda mesele gündeme gelmiştir. Bu yüzden onların tenkidi ve incelenmesi kelamcının faaliyet alanı içinde yeralmaktadır. Dolayısıyla kelamcının tenkit edip incelemesi gereken karşıt görüş ve nazariyeler iki kısma ayrılabilir:

1) Doğrudan İslam’ın itikadî öğretileriyle çatışan görüşler,

2) Doğrudan itikat dışı öğretilerle, dolaylı ve vasıtalı olarak da İslam’ın itikadî öğretileriyle çatışma halindeki görüşler.

Kelam İlminni Kapsamı

Kelam ilminin vazifeleri olarak açıklananlar arasında ilk dört görev, İslam’ın itikadî öğretilerinin sınırları içindedir. Ama dördüncü vazife, itikadî, ahlaki ve fıkhî olmak üzere tepeden tırnağa İslamî öğretileri kapsamakta ve kelam ilminin alanını olabildiğince genişletmektedir. Bunun izahı şudur ki, geçmişte, kelamcıların karşı koyma, tenkit, inceleme ve cevap vermeyle vazifeli oldukları İslam’la çatışan görüş ve düşünceler (bir bütün olarak diyemesek bile) esas itibariyle İslam akaidine odaklanmıştı. O zamanlar Allah’ın varlığı, birliği, peygamberler gönderilmesi, İslam’ın kıymetli Rasül’ünün (s.a.a) peygamberliği ve benzeri konularda kuşku taşıyor ve ortaya şüpheler atarak İslam’a karşı çıkan kişiler vardı. Kelamcı, bu şüphelere cevap verme ve onları eleştirip incelemekle görevliydi. Bu sırada İslam’ın ahlak ve fıkıh öğretileriyle ilgili eleştiriler gündeme getirilmiyordu; getirilse bile dikkate değer değildi.

Ama günümüzde durum farklıdır. Beşeri bilimlerin kurulması ve bu bilimlerin her geçen gün gelişmesiyle birlikte, dolaylı olarak İslam’ın itikadî öğretilerini de sorgulayan diğer İslamî öğretilerle ilgili sayısız sorunlar, nasıl ve niçinler de gündeme gelmektedir. Bu sebeple kelam ilmi, İslam’ı savunma görevi itibariyle onlara da yönelmek zorundadır. Geçmişte ahkamın fakihi, davranışa hâkim durumdaki yapılması gerekenler ve yapılmaması gerekenleri istinbat ediyor, Müslümanların önüne koyuyor ve o da buna uygun amel ediyor ve iş sona eriyorduysa da bugün, beşeri bilimlerde bireysel ve toplumsal davranışlar için farklı biçimlerde, hatta çatışan yerlerde dinî davranış tavsiyesiyle sunulan ve daha iyi ve ilmî olma iddiası da taşıyan tavsiyeler ve rakip programların varlığı nedeniyle İslam âlimi, İslam’ın amelî programının diğer programlara tercih edilmesinin gerekçesini açıklamak ve bu alanda ortaya atılan soruları cevaplamak zorundadır. Mesela İslamî öğretilerin kadın-erkek ilişkileri, aile, evlilik ve boşanma, miras, hadler, diyetler, yargı vs. düzenlemelerinde neden rakip modellerden daha üstün olduğunu izah etmelidir.

Aynı şey ahlakî öğretiler için de geçerlidir. Geçmişte zühd, kanaat, tevekkül, dünyaya değer vermeme gibi değerler ahlakî öğretiler olarak Kitap ve Sünnet’ten istinbat ediliyor, daha sonra da ahenkli bir nizamda İslam’ın ahlak okulu ünvanıyla arzedilip açıklanıyor ve orada iş sona eriyordu. Günümüzde ise Müslümün âlim, rakip ahlak okulları karşısında İslam’ın ahlak mektebini savunmak, onun üstünlüğünü ispatlamak, en azından izah etmek ve bundan daha önemlisi, ahlakî öğretilerin teorik prensiplerini, hatta ahlak ilmini şerhedip rakip görüşleri tenkit etmek ve incelemek mecburiyetindedir (ahlak felsefesi).

Soru şudur ki, İslamî ilimlerin hangisinde bu konuyla ilgilenilmelidir? Böyle bir vazife ne fıkhın omuzlarındadır, ne de ahlakın. Ayrıca tefsir ve hadis gibi ilimlerin zaten böyle bir görevi yoktur. Sadece kelam ilmi bu farizayı eda etmekle yükümlüdür ve eğer meselenin boyutları etraflıca incelenirse kelamın, muhtelif ve değişik sorunlar ve konulardan oluşan nasıl devasa bir kapsamla yüzyüze olduğu anlaşılacaktır. Bu, beşeri bilimlerin genişliğince bir alandır ve felsefe, ahlak, hukuk felsefesi ve başka bir çok felsefeler, psikoloji, sosyoloji, iktisat ve siyasi bilimler gibi havzaları kapsamaktadır. Bu noktaların dikkate alınması, Müslüman düşünürün, kelam ilminde değişip gelişmenin gerekli olduğu meselesini ve yeni bir kelam kurma mecburiyetini gündemine almasına yolaçmıştır.

Kelam İlminde Değişim

Hindli düşünür Şibli Nu’manî (1857-1914), İslam dünyasında kitabında başlık olarak “yeni kelam” ifadesini kullanan ilk kişilerdendir. Kelam Tarihi kitabının ikinci cildine “Yeni Kelam İlmi” adını vermiş ve kitapta, dinin modern dünyada karşılaştığı bazı meydan okumaları incelemiştir. Kitabın bu bölümünün Farsça tercümesi 1950’de Tahran’da İlm-i Kelam-i Cedid adıyla yayınlandı. Yazar kitabın bu bölümünün başında şöyle der:

Eski kelam ilminde sadece İslam akaididen bahsedilirdi. Çünkü muhaliflerin itirazı yalnızca akaidi hedef alıyordu. Fakat bugün din, tarihsel, ahlaki ve toplumsal açıdan değerlendirmeye konu edilmekte ve bir dinin ahlakî ve kanunî meselelerinin itiraza maruz kaldığı ölçüde akaidi itirazlarla karşılaşmamaktadır. Avrupalı düşünürlere göre bir dinde bulunan çok eşlilik, boşanma, kölelik ve cihad onun bâtıllığı için başka bütün delillerden daha güçlüdür. Dolayısıyla yeni kelam ilminde bu kabil meselelerden de bahsedilecektir. Bu konular yeni kelam ilmine mahsustur.[24]

Kitabında ele aldığı yeni bahisler arasında insan hakları, kadın hakları, miras, genel hukuk vardır. Kitabın diğer konuları şunlardır: Allah’ın varlığı, nübüvvet, mead, tevil, ruhaniyyat veya hissedilemeyenler (melekler, vahiy vs.), din ve dünyanın bağı.[25]

Bu kitabın Farsça tercümesi, Farsça’da Yeni Kelam İlmi adıyla yayınlanmış ilk eserdir ve her ne kadar Şibli Nu’manî’nin sözünden yeni kelam kavramının onun zamanında hiç olmazsa Hind, Mısır ve Şam’da kullanıldığı anlaşılıyorsa da kitabı İranlı düşünürlerin bu kavramla tanışmasının başlangıcı saymak mümkündür. Şöyle der: “Günümüzde dinî itikat ve fikirler… sarsıntı, çözülme ve tereddütle karşı karşıyadır… dinin ufku toza bulanmış ve kararmış görünmektedir. Her taraftan, bu durumda yeni bir kelam ilmine muhtaç olduğumuza ilişkin sesler yükselmektedir… Halihazırda Hindistan, Mısır ve Şam’da yeni kelam ilmiyle ilgili çok sayıda telif verilmiş bulunmaktadır.”[26]

Şehid Mutahhari, “Aslında Kum ilim havzasının dinî ilimlerini tesis halindeki medreselerden biri için program olarak”[27] cümlesine yer verdiği bir yazısında, devrimden önce, “yeni kelam” kavramını net biçimde kullanmaktadır. O, ilim havzalarının vazifelerini aslî ve fiilî olmak üzere iki kısma ayırarak (Aslî vazifelerden maksat, ilim havzalarındaki ideal işlerin tamamı ve arzulanan kemal seviyesidir. Fiilî vazifelerden murad da, bu cümlenin yazıldığı dönemde [İslam devriminden önce] başlanması Kum ilim havzasında o zamanın müderrisleri için mümkün olan işlerin tamamıdır.),[28] kendisi açısından o dönemde el atılması gereken ve “muhterem müderrislerin imkan bulabileceği ve behemehal başlamaları icap eden”[29] fiilî vazifenin ilkini, yeni kelamı tesis etmek görmekte ve şöyle demektedir:

Yeni kelam. Kelamın, biri İslam’ın usül ve füruuna yönelik eleştirileri cevaplama, şüpheleri giderme ve onu savunma; diğer ise İslam’ın usül ve füruu için bir dizi teyit açıklama olan (eski kelam tamamen bu iki kısma odaklanmıştır) iki vazifesi bulunduğu hesaba katılır; asrımızda eskiden mevcut bulunmayan şüphelerin ortaya çıktığı ve modern bilimdeki ilerlemelerin karakteristiği olarak birtakım teyitlerin de zuhur ettiği, dolayısıyla eski şüphelerin çoğunun bizim zamanımızda gündemden çıktığı ve buna bağlı olarak geçmişteki teyitlerin değerini kaybettiği dikkate alınırsa artık yeni bir kelam kurmanın gerekli olduğu anlaşılacaktır.[30]

Bu söz, önemli noktalar içermektedir ve üzerinde durmaya değerdir. Hele de sözün sahibinin, İran’da, İslam devriminden sonra üç on yıl boyunca İslam düşüncesi alanında en etkili fikrî ve kültürel eserlerin sahibi olduğu düşünülürse bunun önemi iki katına çıkar:

1. Kelamın sahası İslam akaidi ile sınırlı değildir. Bilakis, tüm üsul ve füruu (bir bütün olarak İslam öğretileri) kapsamaktadır.

2. İslamî öğretilerle (usül ve füru, hepsiyle) bağlantılı olarak kelam iki önemli vazifeyi üstlenmiştir: Biri, bir şekilde bu öğretileri teyit eden şahit, karine ve delillerin temin edilmesidir. Doğal olarak teyidin metodu, dinin naklî kaynaklarına başvurmaktan bağımsız ve din dışı tarzda olacaktır. Diğeri ise İslam öğretilerine yönelik eleştirileri cevaplamak, şüpheleri gidermek ve onu savunmaktır.

3. Kelam, zamanımızda köklü değişim geçirmesi gereken bir ilimdir. Mutahhari’nin “eski kelam” dediği şu ana kadar geldiği şekilden ayrıştırılarak yeni bir kelam tesis edilmelidir. Üstadın sözünde -”kelamın yeni meseleleri” veya “yeni kelamcıların kelamı” ve benzerleri değil- “yeni kelam” kavramının kullanılması, onun açısından kelam bahislerinde meydana gelmesi gereken değişimin derinliğini ifade etmektedir.

4. Yeni kelamın tesis edilmesi, ilim havzalarının acil görevleri arasında birinci sırada önceliğe sahiptir ve ona göre devrimden önceki havzaların şartlarına ve bütün o kısıtlamalara rağmen bu işe girişilmelidir. Çünkü bu konuda gecikme kabul edilemez.

5. Kelam ilmi, iki temel görevi bulunan bir ilimdir. Bu iki görev de onun aslî ruhunu oluşturmaktadır. Eski kelam tamamen bu iki eksen etrafında dönmektedir: İslamî öğretileri teyit ve şüpheler karşısında onları savunmak.

6. Geçmişte ortaya atılan ve kelamcıların tenkit ve incelemeye giriştiği şüphelerin çoğu günümüzde sözkonusu değildir. Yeni kelam bu meselelerden arındırılmalıdır.

7. İslamî öğretileri teyit olarak kelam kitaplarında belirtilen noktaların çoğu bugün artık ilmî itibarını kaybetmiştir ve yeni kelamda bunlar terkedilmelidir.

8. Günümüzde, geçmişte görülmeyen ve yeni kelamda mutlaka incelenmesi gereken birçok şüpheler gündemdedir.

9. Modern bilimdeki gelişmeler İslamî öğretilerin teyidi için yeni bir alan açmıştır. İslamî öğretileri teyit eden unsurlar yeni bilimlerin dalgalı denizinden çıkarılmalı ve kelam ilmine dahil edilmelidir.

10. Yeni bir kelam tesis etmek lazımdır.[31]

Elbette ki bazıları yeni kelam başlığı yerine “kelamın yeni meseleleri”ni kullanmayı tercih etmektedir. Onlar açısından kelam ilmi, hedef ve üstlendiği görevleri nedeniyle, özellikle de dinî öğretilerin makullüğü hakkında ortaya atılan şüphelere ve sorulara cevap verme bakımından daima her dönemde ortaya çıkan yeni meselelerle yüzyüzedir. Geçmiş dönemlerle bağlantılı meselelerin kimisi öylesine derin ve köklüdür ki, sürekli yerinde kalabilmekte (cebr ve ihtiyar meselesi gibi), kimisi de dönemsel ve geçicidir (Allah’ın kelamının hüdus ve kıdemi meselesi). Bu sebeple, kelamın, zamanın sorularına dönük katmanı doğal olarak değişim ve dönüşümün konusu olacaktır.

Dolayısıyla, her ne kadar “günümüzde ilim merkezlerinde yeni kelam ilmi ıstılahı kullanılıyor ve yeni bir ilmin dünyaya gözlerini açtığı ifade edilmek isteniyorsa da”, gerçekte “hakikat bunun tersidir. Kelamın önceki meselelerine yeni meseleler eklenmiş ve bu ilmin tekamülünde yeni bir aşamaya girilmiştir. Yeni bir ilmin, apayrı bir mevzu ve hedefi olması lazım gelir. Oysa bunların hiçbiri, bu tür meselelerde mevcut değildir.”[32]

Bu görüşü değerlendirirken söylenmesi gereken şudur ki, birincisi, günümüzde Müslümanlar arasında yeni kelam adında yepyeni bir ilmin doğduğundan bahsedilmemektedir. Bilakis kastedilen, böyle bir ilmin ortaya çıkması gerektiği ve doğal olarak onun gerçekleşmesinin tedrici olacağıdır. Gelişim ve evrimi istenen seviyeye geldiği zaman -bu da, günümüzde bu ilmin sahasında sözkonusu edilen çeşitli meselelerin uygun cevabını bulacağı esnadır- yapı, muhteva, yöntem, meseleler, prensipler, dil vs. açısından ona yeni kelam adı verilebilecek kadar tazeliğe sahip olacağı öngörülmektedir. İkincisi, yeni bir ilmin doğması için mevzu ve hedefte değişime ihtiyaç yoktur. Tıpkı modern tıpta ve yeni mantıkta gözlemlediğimiz gibi. Üçüncüsü, kelam ilmi için belirli bir mevzunun lüzumu tartışmaya açıktır. Dördüncüsü, kelam ilmi için belirli bir mevzuyu gerekli görenler, onu tayinde görüş birliği içinde değildir. Bir diğer ifadeyle, eski kelamın mevzusu tarih boyunca değişip dönüşmüştür.

Başka bazıları, bu değişimin, “yeni kelam”dan sözedilebilecek biçimde gerçekleşmediğini, aksine nihayetinde kelamcıların eski (mütekaddimin) ve yeni (müteahhirin) şeklinde ayrılmasının kabul edilebileceğini savunmaktadır. Nitekim onlara göre fıkıhta da birtakım değişimlere şahit olabiliyoruz. Ama asla fıkıh eski (geleneksel) ve yeni diye ikiye ayrılmamış, bilakis fakihler mütekaddim ve mütahhir olarak iki grup halinde kabul edilmiştir. Elbette ki bu iş devam edecektir, tıpkı günümüz kelamcılarının da gelecektekiler için eski olacağı ve geçmiştekilerin kendilerinden öncekiler için yeni oldukları gibi. Bu görüşte kelam ilmindeki değişim ve yenilenme muhteva, temel ve yöntem olarak üç eksende kabul edilmiştir. Fakat böyle bir evrim değişken ve sürekli sayılmışken kelamın eski ve yeni diye ayrılmasından bahsedilmemiştir.[33]

Bu satırların yazarına göre, kelam ilminde yaşanması gereken evrimin derinlik ve kapsamı, belki de fıkıh ve usül gibi ilimlerde eşine rastlanmayan biçimde kelamın gelişim tarihinde dönüm noktası olacak boyuttadır. Gerçi günümüzde bu konuda yaşananlar henüz bu seviyeye ulaşmadıysa da Müslüman düşünürlerin ilmî gayret ve çabaları aydınlık bir geleceğin müjdecisidir.

Her halükârda, bu veya o kavramı tercih etme üzerine yürütülen tartışma, her ne kadar bazı durumlarda çağdaş dünyada kültürel, siyasal, ekonomik, toplumsal vs. değişimin kapsamına, bu değişimin nasıl karşılandığına (tamamen inkar mı, tamamen teyit ve kabul etme mi, eleştirel yaklaşım mı vs.), geleneklerden ve orijinalden kopma korkusuna ve değişim mecrasında adım atmanın gerekliliğine inanca dair uzman görüşünü de yansıtıyorsa bile mana ve muhtevada varılan uzlaşmadan sonra daha ziyade lafzî tartışma olarak kalmaktadır.

Kaynaklar

Cevad Âmûlî, Abdullah, “Kelam-i Cedid”, Kelam-i Cedid der Gozer-i Endişehâ, Ali Evcebî’nin editörlüğünde, baskı 1, Tehran: Müessese-i Ferheng-i Endişe-i Muasır, 1375.

Cürcani, Ali b. Muhammed, Şerhu’l-Mevâkıf, c. 8, 1. baskı, Kum: İntişârâtu’ş-Şerifi’r-Radıyy, 1370.

Ensari, Murtaza, Ferâidu’l-Usül (Resail), Abdullah Nûrânî’nin tashihiyle, Kum: Müessesetu’n-Neşri’l-İslami, [tarihsiz].

Farabi, Ebu Nasr, İhsâu’l-Ulûm, Huseyn Hidivcem’in tercümesi, 2. baskı, Tehran: Şirket-i İntişarat-i İlmî ve Ferhengî, 1364.

Feramurz Karameleki, Ehad, Hendese-i Ma’rifeti-yi Kelam-i Cedid, 1. baskı, Tehran: Müessese-i Ferhengi-yi Dâniş ve Endişe-i Muasır, 1378.

Feramurz Karameleki, Ehad, Üstad Mutahhari ve Kelam-i Cedid, 3. baskı, Tehran: Pejuheşgah-i Ferheng ve Endişe-i İslami, 1384.

İbn Rüşd, Muhammed, “Faslu’l-Makal fîmâ beyne’l-Hikme ve’ş-Şeria mine’l-İttisal”, Felsefe-i İbn Rüşd, Mustafa Abdulcevad İmran’ın tashihiyle, Mısır: el-Mektebetu’l-Mahmûdiyyeti’t-Ticariyye, 1388.

Îcî, Abdurrahman, el-Mevâkıf fi İlmi’l-Kelam, Kahire: Mektebetu’l-Mütenebbî, [tarihsiz].

İsfendiyari, Muhammed, “Kitabşinâsi-yi Tavsifi-yi Kelam-i Cedid”, Nakdu Nazar, yıl 1, sayı 2, Bahar 1374, s. 211-248.

Kuleynî, Muhammed b. Yakub, el-Usül mine’l-Kâfî, Ali Ekber Gaffari’nin tashihiyle, 5. baskı, Tehran: Daru’l-Kütübi’l-İslamiyye, 1363.

Lâhîcî, Abdurrezzak, Şevâriku’l-İlham fi Şerhi Tecridi’l-İ’tikad, Ekber Esedalizade’nin tahkikiyle, 1. baskı, Kum: Müessese-i İmam Sâdık (a), hicri kameri 1425.

Mutahhari, Murtaza, Mecmua-i Âsâr, c. 2, 5. baskı, Tehran: Sadra, 1374.

Nu’manî, Şibli, İlm-i Kelam-i Cedid, Seyyid Muhammedtaki Fahri Dâi Gîlânî’nin tercümesi, Tehran: [yayıncı belli değil], 1329.

Rabbani Gulpeygânî, Ali, Derâmedi ber Kelam-i Cedid, 2. baskı, Kum: Müessese-i İmam Sâdık (a), 1382.

Saduk, Muhammed, el-Tevhid, Seyyid Haşim Hüseyni Tehranî, el-Tevhid, Beyrut: Daru’l-Ma’rife, [tarihsiz].

Subhanî, Cafer, Medhel-i Mesail-i Cedid der İlm-i Kelam, c. 1, 2. baskı, Kum: Müessese-i İmam Sâdık (a), 1382.

Tabâtabâî, Seyyid Muhammed Huseyn, “Ta’likat ale’l-Esfar”, el-Hikmetu’l-Mütealiyye fi’l-Esfari’l-Erbaati’l-Akliyye, c. 1, 3. baskı, Beyrut: Dâru İhyai’t-Turasi’l-Arabi, 1981.

Taftazanî, Mes’ud, Şerhu’l-Mekâsid, c. 5, 1. baskı 1, Kum: İntişârâtu’ş-Şerifi’r-Radıyy, 1370.

Tûsî, Şerhu’l-İbârâti’l-Mustalıha, tahkik: Muhammedtaki Dânişpejuh, Dürru’z-Zikri’l-Elfiyye li’ş-Şeyhi’t-Tûsî, c. 2, Meşhed, 1351.


[1]     Üstad Mutahhari bu konuda şöyle der: “İslam uleması der ki, İslami talimlerin tamamı üç kısımdır: a) Akaid kısmı, yani öğrenilmesi ve inanılıp iman edilmesi gereken meseleler ve maarif…, b) Ahlak kısmı, yani insanın adalet, takva, cesaret, iffet, hikmet, istikamet, vefa, sadakat, emanet vs. gibi ruhsal sıfatlar ve manevi hasletler bakımından “nasıl olması” gerektiği konusundaki meseleler ve birikim, c) Ahkam kısmı, yani hangi işleri ve nasıl yapmak gerektiğine dair iş ve amelle ilgili meseleler.” (Mecmua-i Âsâr, c. 3, s. 57).İbn Rüşd de bu taksime işaret ederek şöyle der: “Şeriatın maksadının hak ilmi ve hak ameli kapsamak olduğunu bilmekte yarar vardır. Hak ilim, Allah Teala’nın ve diğer mevcudatı varoldukları biçimde bilmektir; özellikle de onlardan şerefli mevcudatı, uhrevi saadeti ve uhrevi şekaveti. Hak amel ise saadet için faydalı fiilere sarılmaktan ve şekavete yarayan fiillerden kaçınmaktan ibarettir. Bu fiilerin bilgisi amel ilmi olarak adlandırılmaktadır ve bu da iki kısma ayrılmaktadır: Birincisi, bedenin zâhir fiilleri ve onlarla ilgili ilim fıkıh olarak adlandırılır. İkincisi, şeriatın yapmaya çağırdığı veya yapmaktan nehyettiği ahlaktan şükür, sabır vs. gibi nefsani fiiller. Bu şeylerin bilgisi zühd ve ahiret ilimleri olarak adlandırılmaktadır.” (“Faslu’l-Makal…”, Felsefe-i İbn Rüşd, s. 28).

[2]     Şia ilim havzalarında son yüzyıllarda fıkıh ilminin diğer iki ilimden (ahlak ve kelam) daha fazla önem ve ilgi gördüğünü hatırlatmakta yarar vardır. Doğal olarak da onunla ilgili ilimler (fıkıh usülü ve rical) gelişmiştir. O kadar ki yıllardır bu havzalarda hâkim görüş, ahkamı asli kaynaklardan çıkarmayı doğrudan üstlenenin fıkıh ve fıkıh usülü ilimleri olduğu yönündedir.

[3]     Mutahhari, Mecmua-i Âsâr, c. 3, s. 58.

[4]      Üstad Mutahhari bu konuda şöyle der: “Bu taksimde, İslami öğretilerin insanla irtibat yönü hesaba katılmıştır. İnsanın aklı ve düşüncesiyle bağlantılı olan şeylere “akaid” adı verilmiştir. İnsanın yaratılış ve huyu ile irtibatlı olan şeyler “ahlak” olarak isimlendirilmiştir. İnsanın ameli ve işiyle bağı bulunan şeyler de “fıkıh” adını almıştır.” (A.g.e.).

[5]     Farabi, İhsâu’l-Ulûm, s. 114.

[6]     Tûsî, Şerhu’l-İbârâti’l-Mustalıha, tahkik: Muhammedtaki Dânişpejûh, el-Zikri’l-Elfiyyeti li’ş-Şeyhi’t-Tûsi içinde, c. 2, s. 237; Karamelekî, Hendese-i Ma’rifetiyy-i Kelam-i Cedid, s. 27’den nakille.

[7]     Îcî, el-Mevâkıf fi İlmi’l-Kelam, s. 7. Sözünün devamında, “akaid”den maksadın, onunla amel değil, itikad etmenin kastedildiği şey; “din”den muradın da Muhammed’in (s) dinine ait akaid olduğunu izah eder. Seyyid Şerif Cürcanî, Îcî’nin tarifini şerhederken, “ispat”tan maksadın, kendisi için ispat değil, başkaları için ispat ve bağlayıcı olduğunu açıklar. Diğer bir ifadeyle, kelamın semeresi, İslami akaidin muhatap için ispatıdır, kendisi için değil. Müslüman, “Her ne kadar bağımsız aklın işin içinde olduğu şeylerden sayılsa da, hesaba katılabilmesi için akaidini şeriattan almalıdır.” (Şerhu’l-Mevakıf, c. 1, s. 34 ve 36). Abdulhakim Seyalkûtî, Cürcanî’nin kelamını izah ederken şöyle der: “[Dinî] akaidi elde ederken aklî delillerin ortaya konması ve şüphelerin giderilmesi yeterli değildir. Bu akaid şeriattan alınmalıdır.” (A.g.e., s. 36). Bu görüş, en azından vahyin hüccet olmasının dayalı bulunduğu akaidler kısmında aklî delillerden başkasına istinat edilemeyeceğine inanan Şia kelamcılarının görüşüne aykırıdır. Îcî’nin, kelam ilminin faydasına ilişkin sözü de Cürcanî’nin yorumuyla bağdaşmamaktadır. (Bkz: A.g.e., s. 51).

[8]     Taftazanî, Şerhu’l-Mekasid, c. 1, s. 163. Taftazanî’nin, kelamda zikredilen aklî dellileri en azından asli akaid kısmında münasip, hatta gerekli bir dayanak kabul etme yönündeki yaklaşımı, Kadı Îcî’nin tanımından (Cürcanî’nin şerhine göre) tamamen farklıdır. Bu sebeple Taftazanî, kelamın gayesini “imanın yakin ile süslenmesi” kabul etmektedir. (A.g.e., s. 175).

[9]     Lâhîcî, Şevârıku’l-İlham fi Şerhi Tecridi’l-İ’tikad, c. 1, s. 51.

[10]    Mutahhari, Mecmua-i Âsâr, c. 3, s. 57.

[11]    Hatırlatmak gerekir ki, kelamcının işi, fakihin işinin bittiği yerde başlar. Yani bir hükmün İslamî hüküm olduğunun kesinleşmesinden sonra -bu konuda hükme varmak fakihin vazifesidir- onu makul olduğunu savunmalıdır. Elbette ki bazı kısımlarda fakih gibi davranıp, şüphenin mevzusunu bertaraf etmek ve meselenin suretini ortadan kaldırmak üzere hükmün aslını gözden geçirebilir.

[12]    Rabbani Gulpeygânî, Derâmedî ber İlm-i Kelam, s. 67.

[13]    Kuleyni, Usül-i Kâfî, kitabu’l-hücce, bab 1, hadis 4; yine bkz: Sadûk, Tevhid, bab 37, hadis 1, bab 36, hadis 4.

[14]    Mutahhari, Mecmua-i Âsâr, c. 3, s. 58.

[15]    Subhanî, Şevâriku’l-İlham’ın mukaddimesinde (c. 1, s. 5) ve Taftazanî, Şerhu’l-Mekâsid’de, c. 1, s. 164.

[16]    Taftazanî, Şerhu’l-Mekâsıd, c. 1, s. 164 ve 165

[17]    Taftazanî, Şerhu’l-Mekâsıd, s. 176. Taftazanî bu görüşü eski kelamcılara (el-mütekaddimun) nispet etmektedir.

[18]    Daha fazla izah için bkz: Rabbani Gulpeygânî, Derâmedi ber İlm-i Kelam, s. 27-36.

[19]    Bkz: Tabâtabâî, “ta’likât ale’l-esfâr”, el-Hikmetu’l-Müteâliyye fi’l-Esfâri’l-Erbaati’l-Akliyye, c. 1, s. 30-32.

[20]    Mutahhari, Mecmua-i Âsâr, c. 3, s. 62-63.

[21]    Bkz: Îcî, el-Mevâfık fi İlmi’l-Kelam, s. 8. Birinci ve beşinci fayda kelamcıyla, ikinci fayda diğerleriyle, üçüncü fayda İslam’ın ilkeleriyle ve dördüncü fayda İslam’ın füruu ile ilgilidir. (Bkz: Lâhîcî, Şevârıku’l-İlham fi Şerhi Tecridi’l-İ’tikad, c. 1, s. 73 ve 74.

[22]    Bkz: Ensari, Feraidu’l-Usül (Resail), c. 1, s. 276. “Allah’ın marifetini ve onun evliyasının bilgisini [= kelam ilmi] üstlenen ilme yönelmek, amelî meselelerle ilgili ilme [= ahkamın fıkhı] yönelmekten daha önemlidir. Hatta [ona yönelmek] bariz ileridedir. Çünkü amel taklitle [de] sahihtir ve bu sebeple onunla ilgili ilme odaklanmak, marifetin aksine kifai vaciptir, fazlası değil.” görüşünü açıkladıktan sonra onu tenkit etmek üzere böyle bir ilmi elde etmenin zorluğunu hatırlatmakta ve bunun, nadir insanlar dışında hiçkimse için mümkün olmadığını belirtmektedir. “Çünkü sözkonusu marifet, ancak konuları haberlerden istinbat etme gücünü kazandıktan sonra elde edilebilir ve [akaid fakihi] aklî bürhana aykırı haberleri almasın diye [buna ilaveten] başka bir teorik kuvvet de lazımdır. İşte böyle bir kimse kesinlikle füruda müçtehiddir ve bu sebeple de taklit ona haramdır.”

[23]    Din içi ve dın dışı kavramlarını, genellikle bu gibi yerlerde kullanılan aklî ve naklî ıstılahlarına tercih etmemin sebebi, naklî metodun umumiyetle Kur’an ve Sünnet’e başvurmayı ifade etmesi ve tarihsel metodları da kapsamasıdır. Mesela Kur’an’ın tevatürle nakline istinat ederek, elimizde bulunan ve Kur’an adı taşıyan kitabın Peygamber’e vahyedilmiş kelimeler olduğunu ispatlarız. Çünkü tevatür bir naklî delil çeşididir. Halbuki “a” bölümünde ona başvurulmakta ve din dışı metod kabul edilmektidir. Buradan da anlaşılmaktadır ki “a”daki öğretileri ispatlama metodu aklî metodla sınırlı değildir. Buna ilaveten deneysel yöntemleri de kapsamaktadır.

[24]    Nu’manî, İlm-i Kelam-i Cedid, s. 4.

[25]    Bkz: İsfendiyarî, “Kitabşinâsi-yi Tavsifî-yi Kelam-i Cedid”, Nakdu Nazar, sayı 2, s. 243 ve 244.

[26]    A.g.e., s. 214. Elbette ki onun sözü, o zamanlar adı geçen bu ülkelerde yeni kelam adı altında bazı kitaplar yayınlandığı anlamına gelmez. Bilakis, sadece, bilim ve din ilişkisi, insanın yaratılışı, İslam’da köleliğin felsefesi gibi kelamın yeni meseleleriyle ilgili telif edilmiş kitapların varlığına delalet eder. İran’da da bunun belli bir geçmişi vardır.

[27]    Mutahhari, Mecmua-i Âsâr, c. 24, s. 279, dipnot. Bu yazının tarihi ve Şehid Mutahhari’nin bu programdan bahsettiği medrese, eserleri düzenleyen tarafından belirtilmemiştir.

[28]    A.g.e., s. 282.

[29]    A.g.e., s. 284.

[30]    A.g.e., s. 47.

[31]    Yazara göre Şehid Mutahhari, ilim ve araştırmayla geçen hayatını tamamen bu mecraya adadı ve gücü yettiğince toplumda gündeme gelen şüpheleri tanımaya ve cevap vermeye çalıştı. Bu yolda modern bilimlerden, bildiği kadarıyla dinin öğretilerini teyit için faydalandı.

[32]    Subhanî, Medhel-i Mesail-i Cedid der İlm-i Kelam, c. 1, s. 10.

[33]    Bkz: Cevad Âmûlî, “kelam-i cedid”, Kelam-i Cedid der Gozer-i Endîşehâ, s. 22-25. Hatırlatmak gerekir ki, onbirinci yüzyılda Abdurrezzak Lâhîcî de kudemanın kelamı ve müteahhirinin kelamından bahsederek şöyle der: “Kelam ilmine iki şekilde itibar olunur: Biri, kudemanın kelamı, diğeri ise müteahhirinin kelamı.” (Gûher-i Murad, s. 42).