“Rahman’ın ayetleri onlara okunduğu zaman ağlayarak secdeye kapanırlar.” Meryem, 58

Bazı Fıkhî İhtilaf Konuları

İslâm dini “inanç” ve “şeriat”ten (veya “varlık âlemini tanıma” ve “yapılması ve yapılmaması gerekenler”den) oluşur; buna usûl-i din ve fürû-i din de denir. Önceki konularda, birtakım ilkeler altında Şia inançlarını delilleriyle tanıdık. Yine Resulullah (s.a.a) ve Ehlibeyt’inin hadisleri konusunda Şia’nın görüşünü açıkladık. Şimdi kısaca Şia’nın fıkhî metoduna değinip bu mektebin, hakkında özel bir görüşe sahip olduğu bazı fıkhî meselelere de işaret etmemiz gerekiyor.

142.  

Abdestin, namazın ön hazırlıklarından biri olduğunu hepimiz biliyoruz. Mâide Suresi’nde şöyle yer almaktadır:

Ey inananlar! Namaza dur(mak iste)diğiniz zaman yüzlerinizi ve dirseklere kadar ellerinizi yıkayın; başınızı meshedin ve topuklara kadar ayaklarınızı da.[1]

Bu ayetin birinci cümlesinde, “yüzlerinizi ve dirseğe kadar ellerinizi yıkayın” “yed=el” kelimesinin çoğulu olan “eydi=eller” kelimesi kullanılmıştır. Arapça’da “yed” kelimesinin çeşitli anlamlara geldiği; bazen sadece parmaklar için söylendiği, bazen parmaklardan bileğe kadar, bazen parmaklardan dirseğe kadar ve nihayet bazen de parmaklardan omuza kadar el ve kolun tamamı için söylendiği ve ayrıca abdest alırken yıkanması farz olan miktar da dirsekle parmak uçlarının arasına kadarki bölüm olduğu için, Kur’ânı Kerim “ile’l-merafik” tabirini kullanarak eli yıkama şeklini (örneğin yukarıdan aşağıya mı yoksa aşağıdan yukarıya mı) değil, yıkanması gereken miktarı beyan etmiştir. Yıkama şekli, normalde temizlik yaparken yukarıdan aşağı yıkayan halkın örf ve adetlerine bağlıdır. Örneğin, eğer doktor hastanın ayağının dize kadar yıkanmasını söylerse, onun ayağını yukarıdan aşağıya doğru yıkarlar, aşağıdan yukarıya doğru değil.

İşte bu nedenle İmamiyye Şiası, abdest alırken yüz ve ellerin yukarıdan aşağıya doğru yıkanması gerektiğine ve aksinin doğru olmadığına inanıyor.

Diğer bir konu da abdestte ayağı meshetmektir. Şia fıkhı ayakların yıkanmamasını, aksine sadece meshedilmesi gerektiğini vurguluyor. Bunun delili ise kısaca şudur: Mâide Suresi’nin altıncı ayetinin zahiri, namaz kılan kişinin abdest alırken iki vazifesi olduğunu bildiriyor: Biri yıkamak (yüz ve eller) ve diğeri ise meshetmek (baş ve ayaklar). Aşağıdaki iki cümleyi karşılaştırdığımızda da bu konuyu apaçık bir şekilde anlayabiliriz:

1- “Fağsilû vucûhekum ve eydiyekum ile’l-merâfik”;

(Yüzlerinizi ve dirseklere kadar ellerinizi yıkayın);

2- “Vemsehû bi ruûsikum ve erculekum ile’l-ka’beyn”

(Başınızı meshedin ve topuklara kadar ayaklarınızı da.)

Bu iki cümleyi, daha önce zihninde belli bir fıkhî gidişât olmayan dili Arapça olan bir kişinin önüne koyacak olursak; şüphesiz, bu ayete göre, yüz ve eller konusunda vazifemizin yıkamak, baş ve ayaklar konusunda ise meshetmek olduğunu söyler.

Arap edebiyatına göre “ercul” kelimesi “ruus” kelimesine atfedilmelidir ve bundan da ayakların meshedilmesi sonucu çıkar ve onu daha önce geçen “eydi” kelimesine atfederek ayakları yıkamak sonucu çıkarılamaz. Aksi durumda atfedilenle (erculekum) kendisine atfedilen (eydiyekum) arasında muterize cümlesi (femsehû biruûsikum) yer alır; bu ise Arap edebiyatı bakımından doğru olmayıp maksadın yanlış anlaşılmasına neden olur. Ayrıca, bu bölümde (ayağı meshetme) kelimeyi esreli okumakla üstünlü okumak arasında da bir fark yoktur ve her iki kırâata göre “erculekum” kelimesi “ruûsekum” kelimesine atıftır; bu aradaki tek fark, onun zahirine atfedildiğinde esreli ve onun yerine atfedildiğinde ise üstünlü okunmasıdır.

Ehlibeyt imamların (a.s)dan mütevatir olarak nakledilen rivayetler abdestin, iki yıkama ve iki meshetme olmak üzere iki kısımdan oluştuğunu bildirmektedirler. İmam Muhammed Bâkır (a.s) bir hadiste, Hz. Resulullah’ın (s.a.a) abdestini anlatırken, o hazretin ayağını meshettiğini buyurmaktadır.

Şunu da hatırlatmamız gerekir ki, namazda ayağını mesheden sadece Ehlibeyt İmamları değildi; sahabe ve tâbiînden bir kısmı da bu görüşe sahiplerdi. Fakat daha sonraları genişçe açıklaması fıkıh kitaplarında geçen bazı nedenlerden dolayı, meshetme sünneti yıkamaya dönüştürüldü.

143.  

Şia, namazda, yere veya yerden biten (yiyecek ve giyecek türünden olmaması şartıyla) bir şeyin üzerine secde edilmesi gerektiğine ve insanın kendi iradesiyle bu ikisinin dışında bir şeyin üzerine secde etmesinin doğru olmadığına inanıyor. Hz. Resulullah’tan (s.a.a) rivayet edilen ve Ehlisünnet’in de naklettiği bir hadiste bu konuya şöyle açıklık getirilmiştir:

Yeryüzü benim için secde yeri ve temiz (ve temizleyici) kılınmıştır.[2]

Hadisin Arapça’sında geçen ve teyemmüme işaret eden “tahur” kelimesi, “arz=yer”den maksadın taş, toprak ve benzerlerinden olan tabiî yer olduğunu gösteriyor.

İmam Cafer Sadık (a.s) da şöyle buyurmaktadır:

Secde, ancak yiyecek ve giyecek olmaması şartıyla yer ve yerden biten bir şeyin üzerine caizdir.[3]

Resuli Ekrem’in (s.a.a) döneminde, Müslümanlar çakıl taşlarıyla döşenen mescidin zeminine secde ediyorlardı. Onlar hava sıcak olunca kızgın taşların üzerine secde etmeleri zor olduğundan, namazda üzerine secde etmek amacıyla çakıl taşlarının soğuması için ellerinde tutuyorlardı. Câbir b. Abdillah-i Ensarî şöyle diyor:

Ben sabah namazını Hz. Resuli Ekrem’le (s.a.a) birlikte kılıyordum; namazda üzerine secde etmek için elime bir miktar çakıl alıyor, soğuması için onu elden ele gezdiriyordum.[4]

Resulullah (s.a.a), alnının toprak olmasından çekinen ashabından birine, “Yüzünü toprağa bırak.” buyurdu.[5] Yine bazı kişiler sarıklarının bir köşesine secde ettiklerinde, Resulullah (s.a.a) onu onların başının altından çekerdi.[6]

Bu hadislerin tümü, Resulullah’ın (s.a.a) döneminde Müslümanların, taş ve toprağın üzerine secde ettiklerini ve onların kilim, elbise ve sarıklarının bir köşesine secde etmediklerini göstermektedir. Fakat vahiy gelerek hasır üzerine de secde edilebileceğini bildirdi; Resulullah’ın (s.a.a) hasır üzerine secde ettiğini bildiren çok sayıda rivayet de vardır elimizde.[7]

Elbette mazeret durumunda ashaptan bazıları, bazen elbiselerinin üzerine secde ediyorlardı; nitekim Enes b. Mâlik şöyle diyor:

Biz Resulullah’la (s.a.v) birlikte namaz kılıyorduk; aramızdan birisi alnını yere bırakmaktan mazur olsaydı, sarığının bir köşesine veya elbisesine secde ederdi.[8]

Bu yüzden, İmamiyye Şiası sürekli bu ilkeye bağlı olup sadece yere ve yine hasır ve benzeri yerden bitip yiyecek ve giyecek olmayan şeylerin üzerine secde etmektedir; eğer mümkün oldukça toprağa, taşa veya hasıra ve benzeri şeylerin üzerine secde etmek hususunda ısrar ediyorsa, bu delillere dayanıyor.

Ayrıca Müslüman ülkelerde mescitlerin bütün mezheplerin izleyicilerinin kendi vazifelerini yerine getirebilecekleri bir şekilde olması daha iyidir.

Son olarak şu nükteyi de açıklamam gerekiyor ki, taş ve torağa değil, taş ve toprağın üzerine secde edilmektedir. Bazen kişiler yanılarak Şia’nın taşa secde ettiklerini sanıyorlar! Oysa tüm Müslümanlar gibi Şiîler de sadece Allah’a secde etmekte ve O’nun huzurunda huzu’ ve huşûlarını belirtmek için alınlarını toprağa dayayıp kalplerinden, “Toprak nerede, âlemlerin Rabbi nerede?!” diyorlar.

144.  

Her Müslüman’ın bir gün boyunca, şer’î vakitleri Kur’ânı Kerim’de ve Resulullah’ın (s.a.a) sünnetinde belirtilen şekilde beş defa namaz kılması gerekir: Öğleden güneş batıncaya kadar öğle ve ikindi namazının, akşamın başından gece yarısına kadar akşam ve yatsı namazının ve şafak söktüğü andan güneş doğuncaya kadar da sabah namazının vaktidir.

Şia, öğleden güneş batıncaya kadarki vaktin öğle ve ikindi namazının ortak vakti olduğuna, bu vaktin başından dört rekâtlık bir namaz kılınacak kadar sürenin öğle namazının özel vakti ve sonundan da dört rekâtlık bir namaz kılınacak kadar sürenin de ikindi namazının özel vakti olduğuna inanıyor.

Dolayısıyla, eğer insan namazları fazilet vaktinde kılmak istemezse, bu süre içinde, her iki namazı özel vakitleri dışında ne zaman isterse kılabilir; ancak bu ikisini birbirinden ayırıp her birini ileride açıklayacağımız fazilet vaktinde kılmak daha iyidir.[9]

İmam Muhammed Bâkır (a.s) şöyle buyuruyor:

“Güneş başın tepesinden batıya doğru kayınca öğle ve ikindi namazının vakti girer ve güneş batınca da akşamla yatsı namazını vakti girer.[10]

İmam Cafer Sadık (a.s) da şöyle buyurmuştur:

Güneş başın tepesinden batıya doğru kayınca öğle ve ikindi namazının vakti girer; ancak öğle namazı ikindi namazından öncedir; sonra sen güneş batıncaya kadar o ikisini istediğin zaman kılmakta serbestsin.[11]

İmam Muhammed Bâkır (a.s), Resuli Ekrem’in (s.a.a) hiçbir mazereti ve nedeni olmaksızın öğle ve ikindi namazını birleştirerek kıldığını rivayet eder.[12]

Esasen bazı durumlarda iki namazın birleştirilebileceği konusunda bütün İslâm fakihleri ittifak içerisindedirler. Arafat ve Müzdelife’de bütün fakihler öğleyle ikindi namazının veya akşamla yatsı namazının birleştirilmesini caiz bilmektedirler. Nitekim Ehlisünnet ulemasından büyük bir grup, seferde iki namazı birleştirmeyi caiz bilmektedirler. Şia’yla diğerlerinin farkı, daha ileri giderek, yukarıdaki delillere dayanarak (namazların fazilet vakitlerinde kılınmasının daha faziletli olduğunu kabul etmemize rağmen) iki namazın birleştirilmesini mutlak surette caiz bilmesidir; bunun felsefesi ise, hadislerde açıklandığı gibi, namazın Müslümanlara kolaylaştırılmasıdır. Hz. Resuli Ekrem (s.a.a) bizzat birçok yerde, bir mazareti olmaksızın (seferde olması ve hasta olması gibi), ümmete kolaylık olması için, isteyen namazları birleştirsin ve isteyen de her birini ayrı ayrı (fazilet vaktinde) kılsın diye iki namazı birleştiriyordu.

Müslim kendi Sahîh‘inde şöyle naklediyor:

Resulullah (s.a.a) korku durumu olmadığı ve seferde de olmadığı hâlde, öğleyle ikindiyi ve akşamla yatsıyı birleştirerek kıldı.[13]

Bazı rivayetlerde bu işin felsefesine değinilmiştir; nitekim bir rivayette şöyle geçmektedir:

Resulullah (s.a.a) öğleyle ikindiyi ve akşamla yatsıyı birleştirerek kıldı. Kendisine neden böyle yaptığı sorulunca, “Ümmetim zorluk ve sıkıntıya düşmesin diye böyle yaptım.” buyurdu.[14]

Sihah ve müsnedlerde, Resulullah’ın (s.a.a) iki namazı birleştirerek kıldığını bildiren rivayetlerin sayısı yirmi birin üzerindedir; bunlardan bir kısmı sefer halinde ve bir kısmı da yolculuk, hastalık ve havanın yağmurlu olması dışındadır. Bu rivayetlerin bazısında, Müslümanlara kolaylık olmasından ibaret olan namazın birleştirilmesinin felsefesine değinilmiştir.

Şia fakihleri de bu kolaylıktan yararlanarak iki namazın birleştirilmesini mutlak suretle caiz bilmişlerdir. Birleştirme şekli ise, bütün Müslümanların Arafat ve Müzdelife’de ve seferde birleştirdikleri gibidir.

Bazen namazları birleştirmekten maksadın; örneğin öğle namazını (fazilet) vaktinin sonunda (yere dikilen bir çubuğun gölgesi kendisi kadar olunca) ve ikindi namazını da ikindinin ilk vaktinde kılınması olduğunu; böylece birinin son vaktinde ve diğerinin ise ilk vaktinde kılınarak, her iki namazın gerçekte kendi vaktinde kılınması olduğunu sanmışlardır.

Bu sanı rivayetlerin zahiriyle çelişmektedir. Çünkü dediğimiz gibi, namazların birleştirilme şekli bütün Müslümanların Arafat ve Müzdelife’de yaptığı gibidir; Müslümanlar Arafat’ta her iki namazı öğlenin vaktinde ve Müzdelife’de ise her iki namazı yatsının vaktinde kılarlar. Dolayısıyla, Hz. Resulullah’ın (s.a.a) buyurduğu birleştirme bu şekilde olmalıdır; namazlardan birini son vaktinde ve diğerini ise ilk vaktinde kılmak şeklinde değil.

Ayrıca, bazı rivayetlerde iki namazın birleştirilmesinin felsefesi, ümmete kolaylık olması, diğer bazılarında sıkıntı ve zorluğun giderilmesi olarak bildirilmiştir; bu ise ancak kişinin namazları birleştirmede daha geniş bir ruhsata sahip olmasıyla, yani öğleyle ikindi ve akşamla yatsı namazlarını zorluk ve sıkıntı olmaması için (geniş bir vakit çerçevesinde) istediği zamanda kılma imkânına sahip olmasıyla gerçekleşir. Ayrıca, namazları birleştirmeyi böyle açıklayacak olursak, Resuli Ekrem (s.a.a) yeni bir şey getirmiş olmaz; çünkü bu şekilde birleştirme, Hz. Resulullah’ın (s.a.a) bu amelinden önce de caizdi zaten ve her Müslüman öğle namazını son vaktinde ve ikindi namazını da onun ilk vaktinde kılabilme imkânına sahipti.

Şia fakihleri iki namazın birleştirilmesi ve delilleri hakkında geniş yazılar yazmışlardır; isteyenler bu yazılara müracaat edebilirler.

145.  

Şia fıkhı Kitab ve sünnetin kılavuzluklarıyla iki türlü evliliğin doğruluğuna inanmaktadırlar: Biri açıklamaya gerek olmayan “daimî evlilik”, diğeri ise aşağıda açıklayacağımız “geçici evlilik” veya “mut’a nikâhı”.

Evlenmeleri için hiçbir engel (soydan veya sütkardeşler olma gibi) olmayan bir kadın ve erkek, mehri belirledikten sonra belli bir süre için evlenip, belirlenen süre bitince de talak akdi okumadan birbirinden ayrılırlar. Onlardan bir çocuk dünyaya gelecek olursa, o ikisinin şer’î çocukları olup ikisinden de miras alır. Kadın da süre bittikten sonra şer’an belirlenen miktarda iddet gözetmelidir ve eğer hamile olursa, bebeğini dünyaya getirinceye kadar beklemeli ve başka biriyle evlenmekten sakınmalıdır.

Geçici evlilik tıpkı daimî evlilik gibidir ve daimî evliliğin tüm hükümleri geçici evlilikte de geçerlidir; bu ikisi arasındaki en önemli fark, iki maddede özetlenmektedir:

1- Geçici evlilikte sürenin belirtilmesi;

2- Geçici evlilikte nafaka ödemenin farz olmayışı.

Bu ikisi dışında diğer farklar, çok cüz’î noktalardadır.

İslâm, son ve kapsamlı bir din olduğu için cinsel sorunları halletmek amacıyla buna ruhsat vermiştir. Yurt dışında okuyan veya çalışan ve daimî evliliğe de gücü yetmeyen bir genci düşünün. Ne yapsın bu genç? Açıktır ki böyle bir gencin şu üç yoldan başka bir seçeneği yoktur:

1- Sakınıp kendisini cinsel faydalardan mahrum etmesi;

2- Kötü ve hasta kadınlarla gayr-i meşru bir ilişkiye girmesi;

3- Temiz ve namuslu bir kadınla, belli şartlar altında geçici olarak evlenerek masrafa girmeden sorununu gidermesi.

Açıktır ki yukarıdaki örnekte, bu gencin başvurabileceği dördüncü bir yol yoktur (elbette bu, geçici evliliğin bu şartlara has olduğu anlamına gelmez; fakat bu ve benzeri durumlar bu hükmün yasama felsefesi olabilirler).

Ayrıca dikkat edilmesi gerekir ki, diğer mezheplerin fakihleri de gerçekte geçici evlilik olan bir daimî evlilik çeşidine izin vermekteler; şöyle ki: Eğer kadın ve erkek daimî olarak evlenir de, her ikisi veya onlardan biri, bir süre sonra talakla birbirlerinden ayrılacaklarını bilirse, böyle bir evlilik caizdir. Bu evliliğin geçici evlilikle hiçbir farkı yoktur, sadece isimleri farklıdır.

Allah’ın Kitabı ve Hz. Resulullah’ın (s.a.a) sünneti geçici evliliğin (mut’a nikâhının) meşru olduğunu vurgulamaktadır. Kur’ânı Kerim şöyle buyuruyor:

O hâlde onlarla (kadınlarla) mut’a yaparsanız, ona karşılık kesilen ücretlerini bir hak olarak verin.[15]

Müfessirlerin hemen hemen hepsi, bu ayetin geçici evlilik hakkında nazil olduğunu kabul etmişlerdir. Esasen, İslâm’da böyle bir şer’î hükmün vazedildiği konusunda hiçbir şüpheye yer yoktur; eğer şüphe varsa, o da bu hükmün neshedilip edilmediği (kaldırılıp kaldırılmadığı) konusundadır. Her iki mektebin rivayetleri bu hükmün neshedilmediğini; sadece bazı nedenlerle ikinci halifenin döneminde uygulanmasının engellendiğini bildirmektedir. Zaten ikinci halifenin sözü de, mut’anın caiz olup Resuli Ekrem’in (s.a.a) döneminde uygulandığını bildirmekte ve bu yasaklamanın kendisinin kişisel görüşünden başka bir kaynağı olmadığını anlatmaktadır; ikinci halife şöyle demiştir:

Ey insanlar! Resulullah’ın döneminde üç şey vardı ki sizleri onlardan sakındırıyorum ve onları yasaklıyorum; kim onları yaparsa onu cezalandırırım. O üç şey şunlardan ibarettir: Kadınlarla mut’a yapmak, haccı temettu ve -namazda- “hayye ala hayri’l-amel” demek.

Şaşırılacak olan şu ki, ikinci halifenin birinci ve üçüncü konudaki yasağının günümüze kadar devam ettiği hâlde, ikinci konu olan haccı temettu, ikinci halifenin yasaklamasına rağmen- bütün Müslümanlar tarafından yapılmaktadır! (Hacc-ı temettudan maksat, hacının umreyle hac amelleri arasında ihramdan çıkması ve ihramla kendisine haram olan şeylerin helal olmasıdır.)

Resuli Ekrem’in (s.a.a) mut’ayı yasaklamadığının apaçık delili şudur: Buharî, İmran b. Hasin’den şöyle naklediyor:

Mut’a ayeti nazil oldu ve biz de Resulullah (s.a.v) ile birlikte bu ayete uyduk. Hiçbir zaman bunu yasaklayan bir ayet nazil olmadı ve Resulullah (s.a.v) da vefat edinceye dek bundan sakındırmadı. Sonra bir kişi kendi reyiyle onun hakkında konuştu (maksat, mut’a nikâhının ikinci halife tarafından yasaklanmasıdır).[16]

146.  

İmâmiyye fıkhında eli bağlı namaz kılmak bidat ve haramdır. Müminlerin Emiri Hz. Ali (a.s) şöyle buyurmuştur:

Namaz kılan kimse Allah’ın huzurunda dururken, kâfir olan Mecûsîler gibi ellerini bağlamasın.[17]

Resulullah’ın (s.a.a) büyük sahabelerinden Ebû Humeyd Saidî, aralarında Ebû Hüreyre-i Dusî, Sehl-i Saidî, Ebû Esid-i Saidî, Ebû Kutâde, Hâris b. Rabiî ve Muhammed b. Muslime’nin de bulunduğu bir grup sahabeye, Resulullah’ın (s.a.a) nasıl namaz kıldığını anlattı ve onun küçüklü büyüklü müstehap amellerini açıkladı; fakat böyle bir amelden (namazda elleri bağlamaktan) bahsetmedi.[18] Açıktır ki eğer Resuli Ekrem (s.a.a) hatta bazı vakitler bile böyle yapmış olsaydı, o buna değinir veya orada olanlar onu uyarırlardı. Hadis kitaplarımızda, Saidî’nin rivayetinin bir benzeri de Hammâd b. İsa kanalıyla İmam Cafer Sadık’tan (a.s) nakledilmiştir.[19]

Sehl b. Sa’d’ın rivayetinden, eli bağlı namaz kılmanın Hz. Resulullah’tan (s.a.a) sonra meydana geldiği anlaşılmaktadır; çünkü diyor ki:

Halka -böyle yapmalarını- emrediyorlardı. Eğer bu amel Resulullah’ın (s.a.a) emri olsaydı, onu bizzat kendisine isnat ederdi.[20]

147.  

“Teravih” namazı Hz. Resuli Ekrem’in (s.a.a) yerine getirdiği müekked müstehablardandır. Şia fıkhında şöyle geçer: Ramazan ayının gecelerinde bin rekât namaz kılmak müstehaptır. Fakat bu namazların cemaatle kılınması bidattir; dolayısıyla bu namazların ferdî olarak camide ve daha çok evlerde kılınması gerekir. Çünkü Zeyd b. Sâbit Hz. Resulullah’tan (s.a.a) şöyle rivayet etmektedir:

Kişinin farz namazlar dışında -diğer namazları- evde namaz kılması, camide namaz kılmasından daha üstündür; fakat farz namazları camide kılması müstehaptır.[21]

İmam Muhammed Bâkır (a.s) şöyle buyurmaktadır:

Müstehab namazlar cemaatle kılınmaz ve dinde her türlü bidat sapmaya neden olur ve onun da sonucu cehennem ateşidir.[22]

İmam Rıza (a.s) da Müslüman bir kişinin itikad ve amelleri hakkında yazmış olduğu kendi risalesinde, müstehab namazın cemaatle kılınamayacağını ve bu işin bidat olduğunu vurgulamıştır.[23]

Teravih namazının Ehlisünnet’te yaygın olduğu şekilde cemaatle kılınışının tarihini incelediğimizde, bu ameli, kişisel reye göre yapılan içtihadın meşru kıldığını ve bu bidati, bidat-i hasene (güzel bidat) diye adlandırdığını görmekteyiz. İsteyenler bu konuda dipnotta kaydettiğimiz kaynaklara müracaat edebilirler.[24]

148.  

Bütün İslâm fakihleri savaş ganimetlerinin, Kur’ânı Kerim’de belirtilen belli başlı birtakım yerlerde harcanması gereken beşte biri dışında, diğer kısmının mücâhidler arasında bölüştürülmesi gerektiğine inanmaktadırlar; nitekim bu konuda şöyle buyuruluyor:

Bilin ki aldığınız ganimetlerin beşte biri, Allah’a, Elçisine ve -onun- akrabalarına, yetimlere, yoksullara ve -yolda kalmış- yolculara aittir.[25]

Şia fakihleriyle diğer fakihler arasındaki farkı şudur: Diğer fakihler “humusu” sadece savaş ganimetleriyle sınırlandırmakta, bunun dışında “humusun” farz oluşunu kabul etmemekte ve buna delil olarak ayetin savaş ganimetleri hakkında nazil olduğunu göstermektedirler.

Fakat bu görüş iki açıdan doğru değildir:

a) Arapça’da insanın elde ettiği, kazandığı her şeye ganimet denir ve bu, savaş ganimetine has bir şey değildir; nitekim İbn Munzûr bu konuda şöyle diyor: “Ganimet, bir şeyi zorluğa girmeden elde etmektir.”[26]

Ayrıca, Kur’ânı Kerim’de de bu, cennet nimetleri olarak kullanılmıştır:

Allah’ın yanında çok ganimetler var.[27]

Esasen “ganimet”, “garâmet” kelimesinin karşısında yer almıştır. İnsan bir şeyden yararlanmadan bir meblağ ödemeye mahkûm edilirse buna “garâmet” denir; bir yarar sağladığında ise ona “ganimet” denir. Dolayısıyla, ayetin savaş ganimetlerine has kılınması için herhangi bir neden yoktur ve ayetin Bedir Savaşı hakkında nazil olmuş olması, onun savaş ganimetlerine has olduğunu göstermez; gelirlerin humsunu= beşte birini verme kanunu, genel bir kanundur ve ayetin Bedir Savaşı ganimetleri hakkında nazil olmuş olması, bu genel kanunu savaş ganimetlerine tahsis etmez.

b) Bazı rivayetlerde, Hz. Resuli Ekrem’in (s.a.a), her gelirin beşte birini (humsunu) vermeyi farz kıldığı geçer. Abdulkays kabilesinden bir grup, Resuli Ekrem’in (s.a.a) huzuruna gelerek, “Müşrikler sizinle aramızda engel teşkil etmektedir ve biz sadece -emniyetin hâkim olduğu- haram aylarda sizin huzurunuza gelebiliriz; uyarak cennete gireceğimiz ve diğerlerini de davet edeceğimiz öğütlerde bulun” demeleri üzerine, Hz. Resulullah (s.a.a), “Size imanlı olmayı öğütlüyorum.” buyurdu ve sonra imanı şöyle açıkladı:

Allah’tan başka ilah olmadığına tanıklık edip namaz kılmak, zekât vermek ve kazançlarınızın beşte birini (humsunu) ödemenizdir.[28]

Kesinlikle bu hadiste ganimetten maksat, savaş dışında elde edilen kazançlardır; çünkü “Biz peygambere ulaşamayacağımız bir noktadayız” diyor; yani “müşriklerin korkusundan Medîne’ye gelemiyoruz.” demek istemektedir. Müşriklerin kuşatmasında olan bu gibi insanlar müşriklerle savaşma gücüne sahip değillerdi ki savaş ganimetlerinin humsunu versinler. Ayrıca, Ehlibeyt İmamlar’ından nakledilen rivayetler, her türlü kazançtan humus ödenmesi gerektiğini vurgulamış ve bu konuda kapalı bir nokta bırakmamıştır.[29]

Bunlar, Şia’nın, haklarında farklı görüşe sahip olduğu birtakım fıkhî ayrıntılardır. Elbette Şia’nın diğerleriyle teferruatta ihtilâfı, değindiğimiz bu konularla sınırlı değildir. Örneğin humus, vasiyet, miras bablarında[30] da görüş farklılıkları vardır; fakat ahkâmın külliyatında, Şia’nın diğer İslâm mezhepleriyle aynı görüşe sahip olması dışında, uygulamalı olarak fıkıh tedrîsi ve özellikle Resuli Ekrem’in (s.a.a) Ehlibeyt’inin delile dayalı görüşlerini dikkate almak, Şiîlerle Sünnîlerin arasındaki mesafeyi bir o kadar azaltabilir.

149.  

İslâm medeniyeti, İslâm ümmetinin yorulmak bilmez çabalarına borçludur. Çeşitli milletlere sahip olan İslâm ümmeti, iman ve inanç sayesinde İslâm’da ve O’na hizmet yolunda erimiş, tüm çabalarını İslâm’ın yüce hedefleri doğrultusunda harcamış ve sonuçta günümüz toplumunun kendisine borçlu olduğu parlak medeniyetin temelini atmıştır.

Bu arada Şia, İslâm medeniyetinin yüce yapısında etkili bir rol ifa etmiştir; her yerde Şia bilginlerinin isimlerinin parladığını görmek için İslâm medeniyeti ve İslâm bilimleriyle ilgili kitapların sayfalarını karıştırmamız yeterlidir.

Edebiyat ve edebiyat bilimlerinin temelini Müminlerin Emiri Hz. Ali (a.s) atmış; onun yolunu, öğrencisi Ebu’l-Esved Duelî sürdürmüş ve ondan sonra da çoğunlukla Irak’da yaşayan Mazenî (ö:248), İbn Sikkît (öl. 244), Ebû İshak-i Nahvî -İmam Musa Kâzım’ın (a.s) ashabından-, el-Ayn kitabının yazarı Halil b. Ahmed-i Ferahidî (ö:170), el-Cemhara’nın yazarı İbn Dureyd (ö:321), el-Muhît kitabının yazarı Sâhib b. Abbâd (ö:386) gibi Şia’nın ileri gelenleri ve her biri kendi asrında lügat, nahiv ve sarf veya şiir ve aruz mercii olan yüzlerce diğer Şiî edebiyatçısı yer almıştır.

Tefsir ilminde, Hz. Resulullah’tan (s.a.a) sonra ilk müfessir Müminlerin Emiri Hz. Ali (a.s) ve Ehlibeyt imamları (a.s) ve onlardan sonra Abdullah b. Abbâs (öl. 68) ve onların diğer öğrencileriydi. Bunlar, on dört asır boyunca, Kur’ânı Kerim’e yüzlerce tefsir yazmışlardır. Tarih boyunca Şia’nın tefsir yazımı seyrini, Şeyh Tûsî’nin et-Tibyân adlı eserinin önsözünde daha önce kaydetmiştik.

Hadis ilminde, Şia diğer İslâm fırkalarının önüne geçmiş, halifelerin döneminde hadis yazımı yasakken, Hz. Resulullah’ın (s.a.a) sünnetini yazarak ve birbirlerine anlatarak ezberlemişlerdir. Bu konuda örnek olarak İmam Ali’nin (a.s) ashabından Abdullah b. Ebî Rafi’, Rabiat b. Semi’ ve Ali b. Ebî Rafi’i ve daha sonra İmam Seccad (a.s), İmam Muhammed Bâkır (a.s) ve İmam Cafer Sadık’ın (a.s) parlak öğrencilerini gösterebiliriz.

İmam Cafer Sadık (a.s) döneminde hadis ilmi o kadar ilerledi ki Hasan b. Ali elVeşşa, “Ben Kûfe mescidinde tümü, ‘Cafer b. Muhammed (İmam Cafer Sadık) (a.s) bana şöyle rivayet etti’ diyen dokuz yüz kişi gördüm.” diyor.[31]

Fıkıh alanında Ehlibeyt önderleri mektebinde Eban b. Tağ-lib (öl. 141), Zurâre b. A’yen (öl. 150), Muhammed b. Müslim (öl. 150), otuz kitabın yazarı Safvân b. Yahya Becelî (öl. 210) gibi seçkin müçtehitler ve kendilerinden geriye çok değerli eserler bırakan Seyyid Murtaza, Şeyh Tûsî, İbn İdrîs, Muhakkık Hillî, Allâme Hıllî gibi yüzlerce güçlü fakih sunmuştur.

Şia sadece bu bilimlerde çaba harcayıp hizmet sunmakla kalmamış, tarih, megazi, ricâl, dirâyet (hadis), şiir ve edebiyat gibi diğer bilimlerde de İslâm dünyasına, tümüne bu özet kitabımızda değinemeyeceğimiz büyük hizmetler sunmuştur.

Naklî ilimlerde bu hizmetlerde bulunan Şia mektebi, kelam ve felsefe gibi aklî ilimlerde de tüm mezheplere öncülük yapmıştır. Çünkü Şia mektebi diğer mezheplerden daha çok akla önem vermiş, Müminlerin Emiri Hz. Ali’nin (a.s) ve onun masum evlatlarının buyruklarından ilham alarak İslâm akaidini açıklamada haddinden fazla çaba harcamış, İslâm dünyasına büyük mütekellimler ve değerli filozoflar sunmuştur. Şia kelâmı, Kitab ve sünnetin yanında akıl ve mantıktan da en güzel bir şekilde yararlanan İslâm’ın en verimli kelâm mekteplerindendir.

İlim ve medeniyetin temellerinden biri, tabiat âlemi ve ona hâkim olan kanunları tanımaktır; İmam Cafer Sadık’ın (a.s) döneminde, o hazretin meşhur öğrencisi Câbir b. Hayyân, doğa bilimlerinde öyle bir yere ulaştı ki, günümüzde onu kimya biliminin babası diye adlandırmaktadırlar.

Coğrafya biliminde, Yakubî diye meşhur olan Ahmed b. Yakub (öl. 290) geniş İslâm topraklarını gezerek elBuldân, isminde bir kitap yazan ilk coğrafyacıdır.

Şia âlimleri, her alandaki bu çalışmalarını hicretin birinci yılından günümüze kadar devam ettirmiş ve bu yolda sürekli ilim ve bilgiyle insanoğluna hizmet sunan çok sayıda ilmiye havzaları, medreseler ve üniversiteler kurmuşlardır. Bu söylediklerimiz İslâm ilim ve medeniyetinden Şia’nın rolüne kısa bir bakıştır; daha geniş bilgi için bu konuda yazılmış olan kitaplara müracaat edebilirsiniz.[32]

150.  

İmamiyye Şiası, füruâtta ihtilâfı, İslâmî kardeşlik ve sömürge karşısında Müslümanların birliği için engel görmüyor ve yine sakin bir ortamda ilmî müzâkere ve münazaralarla -yer yer Müslümanların siyasî vahdet ve birliklerine engel görünen- birçok fıkhî ve fikrî ihtilaflara son verilebileceğine inanıyor. Esasen fikir ve düşünce farklılığı insanoğlunun ayrılmaz bir parçası olup, ilmî tartışma ve müzakere kapısını ulemanın üzerine kapatmak, ilim ve bilginin, düşünce ve tefekkürün ölümüne neden olur. İşte bu nedenle ileri gelenlerimiz bütün asırlarda ilmî ve itikadî müzakereler düzenleyerek gerçekleri ortaya çıkarmaya çalışmış ve pratikte de İslâm’ın yeminli düşmanlarına karşı Müslümanların her türlü vahdet ve birliğini savunmuşlardır.

Şia’nın bütün düşünürlerinin ve ıslâh yanlılarının sloganı şudur:

İslâm iki temel üzerine kurulmuştur:

1- Bir ve tek olan Allah’a tapmak

2- Vahdet ve birlik.


[1]– Mâide, 6

[2]Sahîh-i Buhârî, c.1, s.91, Kitabu’t-teyemmüm, 2. hadis.

[3]Vesâilu’ş-Şia, c.3, “mâ yescudu aleyh” bablarından 1. bab, 1. hadis, s.591.

[4]Müsned-i Ahmed, c.3, s.327; Câbir’in hadisi; Sünen-i Beyhakî, c.1, s.439.

[5]Kenzu’l-Ummâl, c.7, s.465; 1981. hadis.

[6]Sünen-i Beyhakî, c.2, s.105.

[7]Müsned-i Ahmed, c.6, s.179, 309, 331, 377 ve c.2, s.192-198.

[8]Sahîh-i Buhârî, c.1, s.101; Sahîh-i Müslim, c.1, s.109.

[9]– Öğle namazının fazilet vakti, öğlenin ilk vaktinden yere dikilen bir çubuğun gölgesi kendisi kadar oluncaya dektir. İkindi namazının fazilet vakti ise, yer dikilen bir çubuğun gölgesinin kendisinin iki katı kadar oluncadır.

[10]– Vesail-uş Şia, c.3, mevakit babı, 4. bab, 1. rivayet.

[11]– Vesail-uş Şia, c.3, mevakit babı, 4. bab, 4 ve 6. rivayet.

[12]– age.

[13]Sahîh-i Müslim, c.2, s.151; “el-Cem’ Beyne’s-Salâteyni fi’l-Hazer” babı.

[14]– Mâlik’in Muvatta‘ına Zerkanî’nin şerhi, c.1, s.294, “el-Cem’ Bey-ne’s-Salâteyni fi’l-Ha-zer ve’s-Sefer” babı.

[15]– Nisâ, 24.

[16]Sahîh-i Buhârî, c.6, s.27; tefsir bölümü, Bakara Suresi, 196. ayetin tefsirinde.

[17]Vesâilu’ş-Şia, c.4, namaz bablarından 15. bab, 7. hadis.

[18]Sünen-i Beyhakî, c.2, s.72, 73, 101, 102; Sünen-i Ebû Dâvûd, c.1, s.194, “iftitâhu’s-salât” babı, 730. ve 736. hadis; Sünen-i Tirmizî, c.2, s.98, “sıfatu’s-salât” babı.

[19]Vesailu’ş-Şia, c.4, “ef’alu’s-salât” bablarından 1. bab, 81. hadis.

[20]Fethu’l-Barî, c.2, s.224 ve Sünen-i Beyhakî, c.2, s.28.

[21]Hilâf-u Şeyh Tûsî, salât kitabı, 268. mesele.

[22]Hİsal-u Şeyh Saduk, c.2, s.152.

[23]Uyûn-u Ahbâri’r-Rıza -Şeyh Saduk-, c.2, s.124.

[24]– İrşâd-İslâm Sarî -Kastalanî-, c .3, s.226; Umdetu’l-Kârî -Aynî-, 110/126; el-İ’tİsam -Şâtibî-, c.2, s.291.

[25]– Enfâl, 41

[26]Lİsanu’l-Arab, “ğenem” kelimesi; İbn Esîr, Nihâye‘de ve Firuz-âbâdî, Kamûsu’l-Lügat‘ta buna yakın bir anlamda açıklamıştır ganimeti.

[27]– Nisâ, 94

[28]Sahîh-i Buhârî, c.4, s.250.

[29]Vesâilu’ş-Şia, c.6, humus kitabı, 1. bab.

[30]– Şia’ya göre, mirasçıya vasiyette bulunmak geçerlidir; fakat Ehlisünnet bunu geçerli saymamaktadır. Şia fıkhında miras hükümlerinde “avl” (bir tabakada yer alan mirasçıların payından fazla gelen terekenin, sonraki tabakaya verilmesi) ve “tasib” (bir tabakada yer alan mirasçıların payından az gelen terekenin, mirasçıların payına oranla onlardan azaltılması) bâtıldır ve bu iki konuda sorun, ayrıntıları fıkıh kitaplarında geçen başka bir yolla halledilir.

[31]Necaşî, sayı.79.

[32]Fihrist-i İbn Nedîm, Ricâl-i Neccaşî, Fihrist-i Şeyh Tûsî, Te’si-su’ş-Şia, ez-Zeriatu ila Tesânifi’ş-Şia, A’yânu’ş-Şia, Buhus-un fi’l-Mileli ve’n-Nihal kitabının altıncı cildi ve diğer kitaplar.


Bu ürünü sepete eklediniz: